Historiciteit en Spiritualiteit

 

 

Dr. Aartjan van den Berg

 

 

Inhoud

 

Aanvullende informatie over afzonderlijke onderwerpen, zie de onderwerpen onder de nummers 1 t/m 13

 

1 Inleiding

††††††††††††††† 1.1 Historiciteit en spiritualiteit

1.2 wetenschap, godsdienst en mysterie

††††††††††††††† 1.3 discoursen

††††††††††††††††††††††††††††††† Zie ook 1 discours wetenschapĖmysterie

††††††††††††††††††††††††††††††† Zie ook 2 discours godsdienstige traditieĖwetenschap

††††††††††††††††††††††††††††††† Zie ook 3 discours mysterie-godsdienstige traditie

††††††††††††††† 1.4 Het begrip integrerende spiritualiteit

††††††††††††††† 1.5 Integrerende spiritualiteit en de bijbel

†††††††††††††††

2 Integrerende spiritualiteit

2.1 Integrerende spiritualiteit bij Bernadette Soubirous

Zie ook 4 Bernadette Soubirous in de discoursen mysterie, godsdienstige traditie en wetenschap

2.2 Integrerende spiritualiteit in de levensloop van politicus Dag HammarskjŲld

Zie ook 5 Dag HammarskjŲld, een integrerende spiritualiteit in het domein van de politiek

2.3 Integrerende spiritualiteit in het leven van antropoloog Jan van Baal

Zie ook† 6 Jan van Baal, een integrerende spiritualiteit in het domein van de culturele antropologie

2.4 Integrerende spiritualiteit bij Franciscus van Assisi, Dante Alighieri,

Vincent van Gogh en moeder Teresa

 

3 Spirituele ervaring

††††††††††††††† 3.1 Vooronderstelling en openbaring

Zie ook 7 Spirituele ervaring in de discoursen godsdienst, wetenschap en mysterie

Zie ook† 8 Spirituele ervaringen in de bijbel

Zie ook† 9 Kerkhistorische en actuele spirituele ervaringen

3.2 Uiting en werking van spirituele ervaring

Zie ook 10 Uiting en werking van spirituele ervaring

 

4 Integrerende spiritualiteit van de Pentateuch

††††††††††††††† 4.1 Inleiding

4.2 Geschiedenis en spiritualiteit

††††††††††††††† 4.3 Het historische begin van IsraŽl

Het bijbelse verhaal over het ontstaan van IsraŽl, het historisch kritisch Oudtestamentisch onderzoek, het begin van IsraŽl - een historische reconstructie

Zie ook 11 De ontwikkeling van het historisch onderzoek van de Pentateuch

††††††††††††††† 4.4 Het spirituele begin van IsraŽl

De spirituele ervaring van IsraŽl, De schriftwording van de Pentateuch

††††††††††††††††††††††††††††††† Zie ook 12 Attila Szekeres

††††††††††††††† 4.5 Geschiedschrijving vanuit de spirituele ervaring van exodus

Prehistorie van IsraŽl als aartsvadergeschiedenis, Big history als schepping en oergeschiedenis

††††††††††† 4.6 Het bijzondere van de bijbels spirituele geschiedschrijving

De Ďheidenseí Abraham als gelovige stamvader van IsraŽl, de toekomst van het verleden

 

5 Integrerende spiritualiteit van het Nieuwe Testament

††††††††††††††† 5.1 De eerste christenen en de spiritualiteit van de Pentateuch

5.2 Nieuwtestamentisch en historisch Jezus onderzoek

Zie ook 13 De ontwikkeling van Nieuwtestamentisch en historisch Jezus onderzoek

Handschriften, bronnen, historische Jezus in de liberale theologie, kritiek op het onderzoek naar de historische Jezus, nieuwe methoden in het onderzoek naar de historische Jezus, de Joodse Jezus, Joodse christologie

5.3 Historiciteit en spiritualiteit van uittocht Ė exodus en van

Jezus Ė Christus

De historische Jezus, het historische en het spirituele begin van de christelijke geloofsgemeenschap

5.4 De spirituele ervaring van exodus en van Christus, de relatie

christendom en Jodendom,

Exoduservaring vervangen door Christuservaring, de actuele situatie, Pasen, door de dood heen: doop en kruis, mitswot, sjabbat, de twaalf, een verbroken relatie

5.5 De spirituele Pentateuch dynamiek in het Nieuwe Testament

De spirituele ervaring van het Nieuwe Testament, een ervaring die verhaal werd, integrerende spiritualiteit in de Schriftwording van het Nieuwe Testament

5.6 Geschiedschrijving vanuit de spirituele ervaring van de Christus

De historische Jezus als geschiedenis van de Christus, Big history als Christusgeschiedenis

 


1 Inleiding

 

1.1 Historiciteit en spiritualiteit

 

Historisch onderzoek van de levensgeschiedenis van sommige mensen kan de spirituele dimensie in zulke levens blootleggen. Met een aantal voorbeelden zal dat in hoofdstuk 2 worden aangetoond. In dit hoofdstuk zal de doorwerking van spirituele ervaring† worden beschreven in de levensgeschiedenis van† Bernadette Soubirous, de zieneres van Lourdes, de politicus Dag HammarskjŲld, de antropoloog Jan van Baal, Franciscus van Assisi, Dante Alighieri, Vincent van Gogh en moeder Teresa. De historiciteit is dus daarin een middel om de spiritualiteit in deze levens aan het licht te brengen.

 

Dezelfde methode kan ook worden toegepast op geschreven overleveringen, waarbij verondersteld wordt dat deze ontstaan zijn in een proces van ontwikkeling en dus een vergelijkbare geschiedenis hebben doorgemaakt als die van geleefde personen. Historisch onderzoek van een overlevering kan daarmee de spiritualiteit van deze overlevering zichtbaar maken. In hoofdstuk 4 zal de ontdekking van de spiritualiteit met behulp van historisch onderzoek worden beschreven in de overlevering van de Pentateuch, de eerste vijf boeken van de bijbel. In hoofdstuk 5 zal hetzelfde worden gedaan met de bijbelse overlevering van het Nieuwe Testament.†

 

Historiciteit en spiritualiteit staan echter in onze samenleving op gespannen voet met elkaar. Historiciteit is sinds enkele eeuwen een wetenschappelijke discipline. Spiritualiteit is dat niet, al zijn er wel pogingen ondernomen om spiritualiteit een plaats te geven binnen het geheel van de wetenschappen.[i] Het spanningsveld tussen historiciteit en spiritualiteit laat zich beschrijven aan de hand van drie werkelijkheden, die niet tot een eenheid te brengen zijn. Zij spelen elk in onze samenleving een belangrijke rol. Deze werkelijkheden zijn wetenschap, godsdienst en mysterie. Dat spanningveld zal nu eerst worden beschreven.

 

Met behulp van het begrip Ďintegrerende spiritualiteití zullen wetenschap, godsdienst en mysterie in relatie met elkaar worden gebracht. Dat zal niet gebeuren door Ďintegrerende spiritualiteití op te vatten als een samenvoegend concept, of als een overkoepelende waarheid, of als een principe van eenheid, want deze drie werkelijkheden zijn immers niet samen te voegen. Toch kan er sprake zijn van integratie van deze drie, omdat mensen in staat zijn een zekere eenheid van deze drie in hun levensgeschiedenis tot uitdrukking te brengen. Dat zal aangetoond worden met behulp van de levensbeschrijving van de reeds genoemde personen. Ook de Pentateuch en het Nieuwe Testament brengen deze integratie tot uitdrukking, niet als bindende waarheid, of als concept, maar als neerslag van geleefde werkelijkheid.

 

1.2 Wetenschap, godsdienst en mysterie

 

De cultuur van de westerse samenleving is in zichzelf verdeeld. De verworvenheden van de westerse samenleving zijn namelijk paradoxaal. Zo bestaat er een tegenstelling tussen levende godsdienstige tradities, zoals Jodendom, christendom en islam, en succesvolle wetenschap. Godsdienstige traditie en wetenschap claimen beide waarheid, waarbij de ťťn de ander geheel of gedeeltelijk kan uitsluiten. Een andere paradox is die tussen gelovigen in een persoonlijk God en religieuze mensen, die zich uitsluitend richten op een onpersoonlijke mysterie. Beiden vergen soms absolute erkenning met verwerping van de andere relatie. Dan is er nog de paradox van zuivere en alternatieve wetenschap. Zuivere wetenschap, die zich beroept op waarneming en experiment, door iedereen te ondernemen en te controleren, en alternatieve wetenschap, die de grenzen van het onkenbare opzoekt. De zuivere wetenschap verwerpt soms de alternatieve en omgekeerd. Dit soort paradoxen worden in standgehouden door elkaar uitsluitende werkelijkheden, zoals wetenschap, godsdienst en mysterie. Alle drie zijn echter diep verankerd in de westerse samenleving en cultuur.

 

1.3 Discoursen

 

Er bestaat wel een levendige discussie tussen deze absoluut ingenomen standpunten, namelijk daar waar mensen bereid zijn het gesprek vanuit hun eigen werkelijkheid met de werkelijkheid van de ander aan te gaan. Daardoor ontstaan discussiegebieden, discoursen, tussen de absolute standpunten. Ook deze dialoog is een fundamentele verworvenheid in de westerse samenleving. Zo bestaat er het discours tussen wetenschap en mysterie in de vormen van moderne fysica, homeopathie, fenomenologie, postmodernisme, moderne kunst, en New age (zie CD-rom 1, te openen op: integr spirit / index.htm). Dan is er een tweede discours tussen godsdienstige traditie en wetenschap in de vormen van godsdienstwetenschap en theologie (zie CD-rom 2). Een derde discours tekent zich af tussen godsdienstige traditie en mysterie, een discours dat zich uit in vormen van mystiek (zie CD-rom 3). In een schema kunnen de drie soorten van discours, of discussievelden, als volgt worden weergegeven. Daarbij is de driehoek in perspectief getekend om aan te geven dat de drie punten van de driehoek, namelijk wetenschap, mysterie en godsdienstige traditie, als onderling gelijkwaardig in hun verhouding moeten worden gezien. Dat geldt ook voor de staande weergave van deze driehoek in de onderdelen van de cd-rom.

Degene, die zich in een discours begeeft krijgt te maken met onoverbrugbare tegenstellingen. Zo kan het in de mystiek gaan om een persoonlijk God, die tegelijk naamloos is, zoals de mysticus Meister Eckhart omstreeks 1300 over God sprak als namenloze God, of God als niemand.[ii] Een regulier arts kan zich tegelijkertijd bezighouden met homeopathie waarin medicijnen worden voorgeschreven, waarvan de werking vanuit de reguliere geneeskunde niet te controleren is. Een theoloog kan de goddelijkheid van de historische Jezus ontkennen en in de liturgie Jezus belijden als de Christus. Het accepteren van dit soort tegenstellingen is in discussies, die zich afspelen tussen de verschillende werkelijkheden in de westerse samenleving, onvermijdelijk. Het vergt het nodige van degenen, die deze discussies aangaan. Het is een balanceren tussen standpunten. Zij staan bloot aan kritiek van degene, die zich binnen een absoluut standpunt verschanst hebben. Die kritiek houdt geen rekening met alternatieven. Dat kan kritiek zijn vanuit een wereldbeeld dat alleen wetenschappelijke argumenten accepteert, of vanuit godsdienstig fundamentalisme, of vanuit een wereldbeeld dat zich uitsluitend op het niet-materiŽle baseert. De helderheid van dit soort fundamentalisme is aantrekkelijk, zowel het wetenschappelijke, als het godsdienstige als het mysterie fundamentalisme. Het biedt immers een stevige kennis- en levensbasis en houdt lastige vragen op een afstand. Zij, die echter de discussie aangaan, verkeren in een spanningsveld vanwege de loyaliteit aan eigen standpunt en de bereidheid tot gesprek met het standpunt van de ander. Dat mensen toch deze moeilijke discussie kunnen voeren en zich wagen op het lastige terrein van het discours is ook een kenmerkend gegeven van de westerse samenleving.

 

1.4 Het begrip integrerende spiritualiteit

 

Nog ingewikkelder wordt de situatie als mensen zich begeven in alle drie de discoursen tegelijk en hun loyaliteit betuigen aan zowel wetenschap als aan godsdienst als aan mysterie. Bij deze mensen wordt zichtbaar datgene wat aangeduid kan worden met het begrip: integrerende spiritualiteit. Wat dit begrip inhoudt zal aangetoond worden aan de hand van de biografie van enkele personen, namelijk: de katholieke Bernadette Soubirous, de zieneres van Lourdes, de lutherse politicus Dag HammarskjŲld en de gereformeerde antropoloog Jan van Baal, in kort bestek aangevuld met nog enkele voorbeelden bij anderen. Hun levensgeschiedenissen laten het functioneren van de integrerende spiritualiteit zien. Met behulp van deze spiritualiteit brachten zij verbindingen aan tussen wetenschap, godsdienstige traditie en mysterie, zonder de eigenheid van elk op te geven. Zij handelden niet vrijblijvend ten aanzien van alle drie, in de trant van: een beetje wetenschap, een beetje godsdienst en een beetje mysterie. Hun spiritualiteit was geen kleurloze mix.

Hun spiritualiteit blijkt te ontspringen aan datgene wat getypeerd kan worden als een spirituele ervaring.[iii] Deze ervaring blijkt normerend in hun leven te werken. Zij draagt een duidelijk verplichtend karakter. Daarmee is van vrijblijvendheid, vaak zo kenmerkend in de dialogen in de westerse samenleving, geen sprake. Omdat deze ervaring cruciaal blijkt te zijn bij integrerende spiritualiteit zal daaraan een apart hoofdstuk worden gewijd.

 

 

 

1.5 Integrerende spiritualiteit en de bijbel

 

In het tweede deel van dit boek zullen de resultaten uit het eerste deel toegepast worden op de betekenis van de bijbel. Want integrerende spiritualiteit behoeft niet beperkt te worden tot het persoonlijke leven, maar kan ook werkzaam zijn op andere levensterreinen. Als protestants theoloog ben ik met name vertrouwd met een terrein dat aangeduid kan worden als de inhoud van de bijbel, voor christenen bestaande uit het Oude Testament en het Nieuwe Testament. Integrerende spiritualiteit kan begrip voor en verstaan van de inhoud van de bijbel bevorderen. Want ook de bijbel ontkomt in onze samenleving niet aan de interne verdeeldheid van wetenschap, godsdienstig kerkelijke traditie en mysterie. Binnen de wetenschap is de bijbel object van onderzoek. Binnen een levende godsdienstige traditie als het christendom is het een geloofsboek en functioneert het onder meer in kerkelijke vieringen. In de sfeer van het mysterie wordt de bijbel verstaan als een mystiek of esoterisch boek. Integrerende spiritualiteit kan deze verschillende manieren van omgang met de bijbel bijeen brengen, zonder de eigenheid van elk uitgangspunt geweld aan te doen. Daarbij is integrerende spiritualiteit geen eenvoudig recept, maar meer een weg, die begaan kan worden. De weg, die ik volg op het terrein van de bijbel, is die vanuit het wetenschappelijk historisch kritisch onderzoek, via de spirituele ervaring van de bijbel zelf, naar de levende kerkelijke traditie.

 

 


2 Integrerende spiritualiteit

 

2.1 Integrerende spiritualiteit bij Bernadette Soubirous†

 

Amper 14 jaar was Bernadette Soubirous (1844-1879), toen zij geconfronteerd werd met standpunten vanuit kringen van het spiritisme, vanuit wetenschap en overheid, en vanuit de Rooms-katholieke Kerk. In de ogen van wetenschappers was zij een onbeduidend kind, dat, vanwege de armoede waarin zij opgroeide niet kon lezen en schrijven. In de ogen van de kerk was zij aanvankelijk een bedriegster. Mensen, die zich met spiritisme bezig hielden zagen in haar een medium, dat begeleid moest worden. Tegenover al deze bemoeizucht kon Bernadette slechts ťťn ding doen: zich vastklampen aan dat wat haar overkomen was. Tegenover alle aantijgingen van buitenaf bleef zij trouw aan haar bijzondere ervaring. Die ervaring moet zo krachtig zijn geweest, dat zij standvastig kon blijven tegenover alle beweringen van mensen, die in haar ogen volwassenen waren en dus alles beter wisten. Zij gaf niet op, waardoor een bijzondere vorm van spiritualiteit in haar prille leven zichtbaar werd.†

Op donderdag 11 februari 1858 zag zij bij de door een bergrivier uitgeslepen ondiepe grot, vlakbij Lourdes, iets bijzonders. Drie jaar later, toen zij inmiddels had leren lezen en schrijven, schreef zij op wat zij op die dag gezien had. ĎIk zag een dame in het wit gekleedí (zie cd-rom 4). In haar dialect duidde zij deze Ďdameí eigenlijk aan als uo pťtito damizťlo, een klein meisje. Het zou kunnen dat de aanduiding Ďdameí een latere interpretatie is onder invloed van de kerk, die de aanduiding Ďeen klein meisjeí aanstootgevend vond voor een ĎMariaverschijningí.[iv] De twee kinderen, die haar bij het hout sprokkelen hielpen, merkten dat er iets aan de hand was. Na aandringen vertelde Bernadette dat zij in de grot een Ďdame in het wití had gezien. Thuisgekomen vertelden de twee kinderen wat er met Bernadette was gebeurd en dat nieuwtje verspreidde zich snel in geheel Lourdes. Drie dagen later voelde Bernadette Ďzich innerlijk gedrongení weer naar de grot te gaan. En opnieuw verscheen haar Ďde dame in het wití. Bij de derde keer, op donderdag 18 februari sprak de Ďdameí tegen haar en gaf haar de opdracht vijftien dagen lang naar haar toe te komen. Bij iedere tocht, die Bernadette naar de grot van Massabielle ondernam, groeide het aantal nieuwsgierigen. Ook nam het aantal reacties van de omstanders toe en uit deze reacties lichtte de bijzondere spiritualiteit van Bernadette op.

 

Eťn van de eerste, die reageerde op wat zich bij de grot afspeelde, was de zeer welgestelde Jeanne Marie Milhet, samen met haar naaister Antoinette Peyret. Een jaar eerder had een Franse pedagoog, onder het pseudoniem Allan Kardec, het mysterie beschreven als een niet-materiŽle geestelijke wereld. Uit deze andere werkelijkheid werden soms boodschappen gestuurd naar de ons vertrouwde werkelijkheid. Dat kon gebeuren door de geest van een overledene. Hij noemde het verschijnsel: spiritisme, en zag het als een nieuwe wetenschap. Deze opvatting sloot naadloos aan bij het al eeuwenlang bestaande geloof in de PyreneeŽn in rondwarende geesten van overledenen, die contact zochten met de levenden.[v] De dames Milhet en Peyret meenden nu bij Bernadette dit verschijnsel te herkennen. Volgens Milhet was de geest van een nog niet lang geleden overleden jonge vrouw, Elisa Latapie, aan Bernadette verschenen. Deze vrome jonge vrouw stond op het einde van haar leven al in een geur van heiligheid. Volgens Milhet en Peyret had de geest van deze vrouw Bernadette als medium uitgekozen. Het pleit voor de dames, dat zij zich niet lieten misleiden door de armoedige staat van het kind, dat onder de luizen zat. Zij waren overtuigd dat de wereld van de geesten er andere normen en waarden op nahield dan de onze. Bernadette moest geholpen worden, zodat de boodschap van de geest kon doorklinken. Daarom nam mevrouw Milhet Bernadette op in haar huis. Dat moet voor het meisje een enorme overgang zijn geweest, van bittere armoede Ė haar ouders woonden in het krot van een voormalige gevangenis Ė naar de luxe omgeving van ťťn van de rijkste dames in Lourdes. Maar wat voor de hand lag, gebeurde niet. Bernadette ging gehoorzaam met tante Bernarde mee, toen deze haar ophaalde en weer thuis bracht in de armoedige woning. Mevrouw Milhet kreeg geen boodschap van gene zijde. Bernadette liet zich niet in met een fundamentalisme dat uitsluitend gericht was op het mysterie van een andere werkelijkheid. Zij werd geen succesvol medium. Zij werd geen tussenpersoon tussen de alledaagse materiŽle werkelijkheid en de niet-materiŽle werkelijkheid van de geesten. Maar zij bleef wel verbonden met het mysterie: Ďde dame in het wití, die haar regelmatig bij de grot verscheen. Deze Ďdameí bleek voor haar het belangrijkste in het leven. De reacties van de omstanders, die haar eigenlijk veel ellende bezorgden, bleven voor haar ondergeschikt aan het contact met de Ďdameí.

 

Het rationalisme had in de 19e eeuw diepe wortels geschoten in Frankrijk. Het vermogen van de menselijke rede was in hoog aanzien gekomen. Het gaf een krachtige impuls aan de ontwikkeling van wetenschappelijk onderzoek. De berichtgeving in de pers over de gebeurtenissen in Lourdes moet dan ook in de ogen van velen een uiting zijn geweest van sociale en culturele achterstand. Lourdes lag ver weg van Parijs en kennelijk had de politiek zich te weinig ingespannen om ook het zuiden van Frankrijk te ontwikkelen. Vanuit die optiek kreeg Bernadette te maken met reacties vanuit de wetenschap. Vanwege de toenemende toeloop bij de grot en de aanhoudend onrust, die dat in Lourdes teweegbracht, probeerde de politie een einde te maken aan de bezoeken van Bernadette aan de Ďdameí bij grot van Massabielle. De politiecommissaris Dominique Jacomet gebruikte daarvoor een verhoortechniek, die door de nieuwe wetenschappen als psychologie en sociologie, waren ontwikkeld. Deze wetenschappen hadden fysieke druk en martelmethoden als verhoormethoden als inadequaat afgewezen. De verhoormethode van Jacomet en ook van de officier van justitie bestond onder meer uit confrontatie met uitspraken van de verdachte. Zij lieten eerst Bernadette haar verhaal van de verschijningen vertellen. Zij schreven op wat zij vertelde en maakten in de tekst opzettelijke fouten. Daarna lazen zij de tekst voor, in de hoop dat de aangebrachte fouten de verdachte ontging, waardoor zij als bedriegster ontmaskerd kon worden. De politie wilde vooral ontdekken wie deze zaak voor Bernadette georganiseerd hadden en welke belangen er mee gemoeid waren. Deze methode wees uit dat Bernadette de waarheid sprak. Maar de politie kon deze niet accepteren, omdat de waarheidsvinding van het visionaire zien van de Ďdame in het wití niet paste binnen hun politionele denken.

Na het vinden door Bernadette van een geneeskrachtige bron, in opdracht van de Ďdameí, bemoeide de burgemeester zich met deze voor Frankrijk blamerende zaak. Hij liet het water wetenschappelijk onderzoeken, in de hoop van Lourdes een kuuroord te kunnen maken en op die manier het wonderlijke verhaal van Bernadette aannemelijk te maken voor het Ďverlichteí Frankrijk. Na analyse bleek het echter gewoon water te zijn. Lourdes werd geen kuuroord.

Ook van medische kant bestond belangstelling voor de visionaire ontmoeting van Bernadette met de Ďdame in het wití. Zij werd onderzocht op hysterie, zwakzinnigheid in klinische zin en op aandoeningen van het zenuwgestel. De gemeentearts Pierre Romain Dozous kende haar alleen als astma patiŽnte, maar verder als een gezond en normaal kind. En daar bleef het bij. Bernadette verzette zich niet tegen al dit onderzoek, maar het interesseerde haar ook niet. Voor haar telde slechts ťťn ding, dat zij de Ďdameí kon ontmoeten. Voor haar was deze ontmoeting zo echt, dat zij alle onderzoeken door medici en politie voor lief nam.††

 

Uiteindelijk vergezelden meer dan duizend mensen Bernadette als zij naar de grot ging. Maar de kerk liet zich niet zien. Pastoor Peyramale moest er niets van hebben en hield zich verre van wat er zich bij de grot afspeelde. De Ďdame in het wití gaf Bernadette echter de opdracht om aan de kerkelijke geestelijkheid te vragen bij de grot een kerk te bouwen. Dat leidde tot een heftige confrontatie met de pastoor van Lourdes. Deze liet zich niet met onbekende dames in, zoals hij zei. De kerk streeft helderheid in het geloof na en heeft moeite met het mysterie. Eerst moest de naam van de Ďdameí bekend worden, voordat de pastoor iets wilde ondernemen. Voor Bernadette stond de echtheid van de verschijning vast, met of zonder naam. Tijdens de zestiende verschijning op donderdag 25 maart 1858 kreeg de pastoor zijn zin. De Ďdameí noemde haar naam: Immaculťee Conception, Onbevlekte Ontvangenis, of zoals de gelovigen het konden begrijpen: Maria was aan Bernadette verschenen. Twee jaar later werd door een kerkelijke commissie de verschijning als echt verklaard, dat wil zeggen als herkenbaar echt binnen de geloofstraditie van de Rooms-katholieke Kerk. Direct daarna zagen de gelovigen in Bernadette een heilige en begonnen haar te vereren. Ruim 70 jaar later bevestigde de kerk haar heiligheid. Hoewel het tot Bernadette doordrong dat de kerk haar verschijning Maria noemde vermeed ze zelf deze naam zoveel mogelijk en bleef haar verschijning bij voorkeur aanduiden als Ďde dame in het wití. Van de verering van de mensen moest ze niets hebben. De kerk werd gebouwd en trekt in onze tijd 5 miljoen bezoekers per jaar.

 

De spiritualiteit van Bernadette was eenvoudig, maar wel veeleisend.[vi] Opvallend bij haar is bijvoorbeeld haar driedubbele loyaliteit. Zij bleef trouw aan het mysterie, met name door haar voorkeur voor de geheimvolle naam Ďdame in het wití, maar wees een carriŤre van medium af. Zij werkte loyaal mee aan elk wetenschappelijk onderzoek, maar liet zich door de burgemeester niet verleiden tot ambassadrice van een kuuroord. En de rol van heilige? Zij omarmde in alle opzichten de geloofstraditie van haar kerk. In 1866 trad zij in bij de zusters van het klooster Saint-Gildard in Nevers. Gemakkelijk had zij de roem van het volk kunnen uitbuiten en daarmee een bijzondere plaats binnen de kerk kunnen claimen. Maar zij wees dat af. De kerk heeft haar de rol van heilige opgedrongen toen Pius XI in 1933, ruim een halve eeuw na haar dood, haar heilig verklaarde. Zelf wilde ze daar niets van weten. Het bijzondere van Bernadette is niet alleen haar visioen, de verschijning van de Ďdameí bij de grot van Massabielle, maar ook haar houding tegenover de zuigkracht van absolute waarheidsaanspraken in de samenleving waarin zij leefde. Zij wees deze aanspraken niet af, maar integreerde ze in haar leven door middel van haar bijzondere ervaring. Door deze ervaring in het middelpunt van haar leven te plaatsen en te houden wist ze in haar leven datgene te verenigen, wat onverenigbaar was: wetenschap, mysterie en kerkelijk geloof.

 

2.2 Integrerende spiritualiteit in de levensloop van politicus Dag HammarskjŲld

 

Dezelfde verschijnselen van integrerende spiritualiteit als bij Bernadette Soubirous zijn ook waarneembaar in het leven van Dag HammarskjŲld (1905Ė1961). Ook hij kreeg te maken met een bijzondere spirituele ervaring, met de doorwerking daarvan in zijn leven en loopbaan als politicus en met de onverenigbare polen in de samenleving: kerk, wetenschap en mysterie (zie cd-rom 5).

 

Al in zijn jeugd, waar hij in een radiotoespraak in 1954 op terug blikte, zag hij de werkelijkheid in tegengestelde verhoudingen. Zijn vader was jurist, had een afstandelijk karakter en een formele relatie met de godsdienstige traditie van de Lutherse Kerk in Zweden. Als politicus zag de toen jonge Dag HammarskjŲld zijn vader worstelen met de botsende belangen van nationalisme en internationalisme. Onbaatzuchtig stelde zijn vader het belang van een internationale rechtsorde boven dat van de belangen van Zweden, een houding die uiteindelijk zijn politieke ondergang betekende. Dag was toen 12 jaar en dat maakte grote indruk op hem. In tegenstelling tot zijn vader was zijn moeder een warme en uitbundige persoonlijkheid. Zij had een sterk innerlijk geloof. Vrijwel dagelijks ging zij naar de kerk. In zijn vader en moeder beleefde Dag binnen het gezin waarin hij opgroeide gelijkgestemdheid, maar ook tegenstellingen. Het gezinsleven ervoer hij als een milieu van meerstemmigheid, waar binnen een kind zijn eigen eenheid zoekt. In feite wordt een kind in een discours geboren. Dag zag dat positief, namelijk als een mogelijkheid voor geestelijke groei.

 

Toen hij in 1924 rechten en politieke economie ging studeren aan de universiteit van Uppsala werd hij met een nieuwe paradox geconfronteerd. De werkwijze aan de universiteit werd namelijk beheerst door de ratio en analytische methoden. In dit milieu bestond geen ruimte voor godsdienst. Velen binnen de universiteit toonden zich zelfs vijandig tegenover de christelijke traditie. Dat stond haaks op de ervaringen, die hij thuis had opgedaan. Met zijn koele, accurate en zakelijke rationele instelling voelde hij zich wel goed thuis binnen de universitaire wereld. Zo leefde hij in twee werelden tegelijk. Aan deze dualiteit in zijn leven werd nog een derde paradox toegevoegd, toen hij, ver van het kerkelijk gebeuren thuis en ver van de universiteit, in de eenzaamheid van het hoogland in het noorden van Zweden, het mysterie ontmoette. In poŽtische taal beschreef hij deze ervaring jaren later in 1951 met de volgende woorden: ĎMaartzon. In de dunne schaduw, die de tengere berkenboom op de sneeuwkorst werpt, kristalliseert de bevroren stilte van de lucht. Dan Ė plotseling Ė de tastende lokroep van de merel, een werkelijkheid buiten je eigen werkelijkheid, het werkelijke. Plotseling: het paradijs, waar we door onze kennis buitengesloten zijn.í[vii] Hij had een derde werkelijkheid ontdekt, die zijn kennis van geloof en van wetenschap, onder kritiek stelde. Deze onverwachte ontmoeting met een mysterieuze andere werkelijkheid was het begin van een geestelijke zoektocht. ĎIk word gedreven een onbekend land iní, schreef hij in zijn dagboek. Het was een zoektocht naar de verbinding tussen inzicht, geloof en mysterie. Het was het begin van zijn integrerende spiritualiteit.

 

De tegenstellingen tussen de werkelijkheden van wetenschap, godsdienstige traditie en het mysterie, stelde hem voor de prangende vraag aan welke werkelijkheid prioriteit te geven. De keuze voor wetenschap en een maatschappelijke loopbaan kon zijn geloof en ervaring met het mysterie onder druk zetten. Zij pasten immers niet binnen het maatschappelijk bestel. Bovendien moest je voldoen aan de eisen die anderen stelden. Hij koos voor zijn eigen innerlijk. ĎDurf jezelf te zijní, schreef hij† in zijn dagboek. Dat bleek echter geen veilige haven, want hij ontdekte in zijn innerlijk tal van tegenstrijdigheden, zoals onvrede met zichzelf en grote ambities.[viii] Het antwoord vond hij in het begrip Ďgeestelijke rijpheidí als grondhouding voor het leven en in de naamgeving van het mysterie: de Ander. De spirituele ervaring in het Zweedse bergland was hem overkomen. Hij had deze niet gezocht. In toenemende mate zag hij in deze ervaring het initiatief van een ĎAnderí. Deze ander correspondeerde met zijn diepste innerlijk, maar viel daar niet mee samen. Het was een ĎAnderí uit een werkelijkheid waar hij geen greep op had. En deze ĎAnderí begon richting aan zijn leven te geven.

 

Zoals bij Bernadette drong het besef tot hem door dat die ĎAnderí wat van hem vroeg, wat van hem verlangde. Maar wat? Bernadette Soubirous wist onmiddellijk wat ze moest doen, Dag HammarskjŲld niet. Het duurde enkele jaren voor hij wist wat gevraagd werd. De helderheid daarover viel samen met zijn benoeming tot Secretaris Generaal van de Verenigde Naties op 7 april 1953. Toen vielen voor hem wetenschap, zoals economie en politicologie, de christelijke godsdienstige traditie en zijn ervaringen met het mysterie samen in de ene daad van de aanvaarding van het ambt van Secretaris Generaal bij de VN op 10 april 1953. In de ideeŽn van het handvest van de VN herkende hij zijn eigen ervaringen met de paradoxen waar de wereld mee worstelde, zoals onder meer de naoorlogse wederopbouw met spanningen tussen individu en collectiviteit. Daarom legde hij grote nadruk op het belang van het individu in relatie tot het wereldgeheel. Een ieder moest opkomen voor eigenbelang, ook nationale staten, maar tegelijk altijd in dienst van de gehele wereld. Daarmee was voor hem een paradox overwonnen, hoewel hij wist dat het reŽel was rekening te houden met mislukking, eerder dan met succes. Hij maakte zich geen illusies over het politieke bedrijf, maar aanvaardde de consequenties. Daarin zocht hij steun in de christelijke traditie, met name in de berichtgeving in de bijbel over Jezus Christus. In Jezus herkende hij zijn eigen levensweg. In Jezus herkende hij zichzelf als iemand, die uit een verlaten en ruig landschap, bij Jezus de woestijn en bij hem de Zweedse bergen, terugkeerde onder de mensen met een opdracht. En deze opdracht vergde een totale inzet, ongeacht welke gevolgen deze voor hem persoonlijk zouden hebben.

 

HammarskjŲld zag de organisatie van de Verenigde Naties als een spiritueel instrument dat internationale dienstbaarheid mogelijk maakte. Velen waren overtuigd dat dit in een hevig verdeelde wereld onmogelijk was, want, zo was de ervaring, iemand die zich inzet voor internationale politiek moet het eigene, particuliere en nationale opofferen. In zijn spirituele ervaring had HammarskjŲld echter gevonden dat trouw zijn aan jezelf en aan je familie, je vaderland en je eigen cultuur en geloof, een weg opent naar de ander. Het innerlijk gesprek met jezelf en met God, door hem getypeerd als de innerlijke dialoog, opent de ontmoeting en het gesprek met anderen. Die dialoog begint bij de ontmoeting met het onbekende, het mysterie of, zoals hij dat noemde het Ongehoorde. Deze weg blijft voor anderen verborgen. Wat in de openbaarheid treedt zijn de resultaten. Bij een politicus als HammarskjŲld was dat zijn politiek handelen.

 

Eťn van die resultaten was zijn Ďuitvindingí van de stille diplomatie. Deze was ten nauwste met zijn spirituele ervaring verbonden. Had de ĎAnderí hem niet met veel geduld opgezocht in de stilte van het Zweedse bergland? Hij paste dit inzicht toe in de politiek toen in juli 1954 een conflict uitbarstte tussen de Verenigde Staten van Amerika en de volksrepubliek China. Aanleiding was de door Peking aangekondigde veroordeling van gevangen genomen Amerikaanse vliegeniers, beschuldigd van spionage. Amerika beschouwde dit als een provocatie. OfficiŽle politieke bemiddeling van de VN mislukte. Toen dreigde Amerika met bombardementen op China. Via de Zweedse ambassade in Peking begon HammarskjŲld zijn stille diplomatie en had succes. De vliegeniers werden vrijgelaten. Op de dag van de vrijlating noteert hij in zijn dagboek: ĎNiet aan ons, Heer, niet aan ons komt de eer toe, maar aan uw naamí[ix]. Een jaar later ontwikkelde hij met zijn staf nog een nieuw middel, dat de VN kon inzetten, de internationale militaire vredesmacht. In 1957 werd daarmee bijvoorbeeld een crisis tussen Egypte en aanvallende troepen van Frankrijk en IsraŽl bezworen.

Internationale politiek betekende voor HammarskjŲld vooral de dienstbaarheid van succesvolle landen aan zwakke naties. Daarom richtte hij zelf zijn aandacht vooral op de landen in Afrika. Door dekolonisatie waren op dit continent nieuwe staten ontstaan. In 1960 reisde hij langs 21 Afrikaanse landen. Een jaar later ondernam hij een poging tot bemiddeling bij interne conflicten in Kongo. Op 18 september 1961 crashte zijn vliegtuig en kwam hij om het leven.

 

Aan de vruchten kent men de boom. In deze beeldspraak is de boom de integrerende spiritualiteit en zijn de vruchten het resultaat van mensen, die deze boom in hun leven laten groeien. Meestal blijft deze Ďboomí voor het oog van anderen verborgen. De omstanders bij Bernadette zagen niet wat zij zelf zag. Het geestelijk dagboek, dat Dag HammarskjŲld bijhield en waarin hij zijn integrerende spiritualiteit beschrijft, hield hij voor anderen verborgen. Het werd pas na zijn dood gepubliceerd. Toch wilde hij deze bijzondere vorm van spiritualiteit een tastbare plaats geven binnen de organisatie van de VN. Aan de achterzijde van de ronde wand van de zaal van de Veiligheidsraad in het gebouw van de VN liet hij een stiltecentrum inrichten. In het midden van deze ruimte kwam een ruw blok ijzererts uit de Zweedse bergen te staan, symbool van zijn eigen spirituele ervaring. Hij hoopte dat in deze ruimte mensen hun eigen inspiratie konden vinden, dezelfde inspiratie die hem geholpen had op zijn levensweg. Met deze ruimte gaf hij de VN een spiritueel hart.

 

2.3 Integrerende spiritualiteit in het leven van antropoloog Jan van Baal

 

De van huis uit gereformeerde Jan van Baal (1909-1992) kreeg op 36-jarige leeftijd een zelfde soort bijzondere ervaring als die van Bernadette Soubirous en Dag HammarskjŲld (zie cd-rom 6). Het overkwam hem, toen hij als bestuursambtenaar in IndonesiŽ door de Japanners gevangen was gezet in een kamp op Zuid-Celebes. Dat was in 1945. In 1985 schreef hij deze ervaring op, met de volgende woorden.

'Eťn nacht is het gebeurd dat het mysterie over mij kwam op niet in woorden weer te geven wijze als puur macht die buiten mij, over mij en in mij was, op geen enkele wijze appellerend aan welke traditie ook, maar wel mij doordringend van de zekerheid dat hier dat was, dat men God noemt en dat in geen enkel woord valt uit te drukken. Een hallucinatie tengevolge van de honger? Ik heb mij dat onmiddellijk afgevraagd toen de ervaring van mij week. Ik wist tegelijk dat hier van hallucinatie geen sprake was, wel van bewustwording van een werkelijkheid die men slechts ontmoet in een stilte waar de duisternis alle externe beÔnvloeding heeft afgesneden. Het was een geschenk dat door zijn poly-interpretabiliteit mij door de jaren heen heeft bezig gehouden als enig fundamenteel gegeven in de raadselachtigheid van de menselijke existentie. Het geschenk dat ik uit deze jaren heb overgehouden.í[x]

 

Ook Van Baal was overtuigd dat deze ervaring betekenis had voor zijn leven en dat hij er wat mee moest doen. Maar wat? Evenals HammarskjŲld vond hij het moeilijk tot een keuze te komen. Uiteindelijk koos hij, na een loopbaan in het Indonesische bestuur, met onder meer in de functie van gouverneur van Nieuw-Guinea, voor de wetenschap van de antropologie. Daarin hoopte hij de juiste richting gevonden te hebben om de betekenis van de ontmoeting met het mysterie tot uitdrukking te brengen. Reeds kort na zijn bevrijding uit het gevangenkamp schreef hij een studie waarin hij door vergelijking van verschillende godsdiensten het geheim, dat school in deze godsdiensten, op het spoor trachtte te komen. In 1947 werd zijn studie gepubliceerd onder de titel Over wegen en drijfveren der religie.[xi] Geleid door zijn eigen spirituele ervaring kwam hij toen, met behulp van het omvangrijke materiaal dat hij uit deze godsdiensten verzameld had, tot de conclusie dat het hart van deze godsdiensten lag in het zoeken van een relatie met die geheimzinnige andere werkelijkheid, die ook hem, ťťn keer in zijn leven, toen hij als gevangene verbleef in een kamp op Zuid-Celebes, op wellicht mystieke wijze overkomen was. In die relatie ervaart de mens tevens het geheim van zijn eigen leven, namelijk: als deel van een geheel paradoxaal toch tegelijk subject tegenover dat geheel te zijn.

 

Vanaf 1960 was hij hoogleraar voor culturele antropologie te Amsterdam en Utrecht. In zijn oratie in 1960, met als titel De magie als godsdienstig verschijnsel,[xii] ontvouwde hij zijn wetenschappelijk programma. Daarin conformeerde hij zich aan de strikte regels van het wetenschappelijk onderzoek en denken. Maar hij wilde tevens de vrijheid behouden deze regels ter discussie te stellen. Wilde hij zich een plaats verwerven binnen de wereld van de antropologische wetenschap, dan kon hij het verschijnsel godsdienst alleen als menselijk verschijnsel bestuderen. In zijn oratie stelde hij dan ook dat het object van onderzoek 'niet het goddelijke woord is, maar de menselijke levensuiting zoals zij zich in haar tijdgebondenheid en culturele bepaaldheid aan ons voordoetí.[xiii] Maar in diezelfde rede refereerde hij tevens aan zijn eigen spirituele ervaring, zij het in bedekte termen. Sprekend over het verschijnsel van de magie verhaalde hij over 'hen, die leven aan de rand van het tropisch oerwoud, dat met zijn ondoordringbaarheid en talloze onnaspeurlijke geluiden, die vanuit de stilte zich opdringen, een sfeer schept, die onze zakelijkheid niet kent. In die vreemde stilte is de geheimzinnigheid thuis. Onze rationaliteit loopt dood tegen de macht, die de natuur hier ontplooit. Zij verlokt de mens zich aan haar geheimzinnigheid over te geven en dat te meer, omdat het aanvaarden van die geheimzinnigheid een wonderlijke troost heeft.' [xiv]

Met deze uitspraak liet hij zien dat hij zich in zijn onderzoek niet alleen wilde laten leiden door wetenschappelijke normen, maar zich tevens wilde laten normeren door zijn spirituele ervaring. Daardoor stond echter zijn werk als cultureel antropoloog vanaf het begin in het teken van de conflictueuze spanning tussen wetenschap en mysterie. Van Baal wilde het mysterie weer tot thema maken binnen de wetenschap. Daaraan heeft hij ruim twintig jaar gewerkt en het uiteindelijk resultaat neergelegd in zijn magistraal werk Man's quest for partnership.[xv] Bij de uitgave van deze publicatie in 1981 was hij inmiddels 72 jaar geworden. In dit werk had hij het mysterie van de mens, namelijk tegelijk deel-zijn en subject-zijn, verder uitgewerkt. In de wetenschappelijke wereld werd het erkend als een belangrijke bijdrage aan de antropologie. Van Baal kon met tevredenheid terugkijken op zijn werkzame leven. Bij vakgenoten had hij algemene erkenning en waardering gevonden. Maar had hij ook voldoende recht gedaan aan de inhoud van zijn spirituele ervaring? De twijfel bekroop hem.

 

Drie jaar na Man's quest for partnership zette hij zich opnieuw tot schrijven. Inmiddels had hij de leeftijd bereikt van 75 jaar. Het werd geen omvangrijke studie, maar een essay, een klein geschrift over Jezus.[xvi] Waarom over Jezus? Wellicht herkende hij in Jezus een lotgenoot, in die zin dat ook Jezus een bijzondere ervaring ontvangen had, net als hij, in de stilte van een dreigende en eenzame natuur. Jezus was veertig dagen in de woestijn en keerde van daaruit terug met een boodschap. 'De eenzame wildernis met haar allesomvattende stilte is de aangewezen plaats om God (of hoe men het mysterie ook noemen mag) te ontmoeten. Hier is natuurlijk niet de stilte bedoeld, die de toerist een enkele keer tegenkomt, maar de stilte die er altijd is, die iemand als een klamme deken om het lijf hangt omdat ze onontkoombaar is. Die leert men kennen, wanneer men het leven van primitieve mensen van nabij meemaakt en lang genoeg onder hen blijft om de macht van de stilte gewaar te worden.'[xvii] Schrijvend over die stilte vertelde Van Baal zijn eigen spirituele ervaring. Uit die stilte keerde Jezus terug met een boodschap. Welke? Dat wilde Van Baal onderzoeken met behulp van de antropologische methode. En met die methode deed hij een ontdekking, die hij in de subtitel van zijn essay aanduidt als 'een herschikking van berichten over Jezus'. Met herschikking bedoelde hij een andere interpretatie van de nieuwtestamentische teksten, niet vanuit de gebruikelijke theologie, maar vanuit de culturele antropologie. Volgens Van Baal representeerde Jezus een andere werkelijkheid, die in de bijbel aangeduid wordt met de metafoor vaderhuis. Het is een werkelijkheid achter onze werkelijkheid waar de mens welkom is en welkom wordt geheten door Degene, die zich als een Vader, een metafoor die Van Baal in veel godsdienstwetenschappelijk materiaal tegengekomen was, ontfermt over iedereen die tot Hem komt. Van deze liefdevolle zorg voor de mens getuigde ook het optreden van Jezus, die zich op mystieke wijze met de Vader verbonden wist.

De wetenschappelijke wereld verdroeg deze uitspraken van deze erkende en geŽerbiedigde antropoloog niet en bestookte ze met zware kritiek, die nog heftiger werd na de publicatie van zijn laatste essay in 1990, onder de titel Mysterie als openbaring.[xviii] In 1991, een jaar voor zijn dood, voegt hij aan de beide essays nog een naschrift toe. Daarin nam hij zelfs afstand van de theorie in zijn hoofdwerk. Hij schreef in dit naschrift over deze theorie: 'Zij mocht dan een aannemelijke verklaring bieden voor de meest uiteenlopende vormen van religie vanuit het zo-zijn van de menselijke geest en conditie, maar zij miste een waarheidsgrond. Religie behoefde niet meer te zijn dan een placebo. Een nuttig placebo weliswaar, maar niet de vaste grond waarvan gelovigen getuigen.'[xix] Daarvoor in de plaats stelde hij een nieuwe theorie, namelijk het ontdekken van de sporen die het mysterie in ons bestaan en in onze wereld trekt. ĎDat vergt wel een leren zien. Aan dat vermogen schort nog wel het een en ander. Want het streven naar volledige rationele verklaringen houdt ons dermate in zijn ban gevangen, dat wij herhaaldelijk die sporen over het hoofd zien.' Dat leren zien is geen onmogelijkheid. Daarvoor is een voorwaarde aanwezig, namelijk de spirituele ervaring zelf. In die ervaring blijkt een wezensrelatie 'tussen mens en Mysterie, een relatie die men bij leven in wat men de religieuze ervaring noemt als een echte relatie beleeft en na de dood als volle werkelijkheid verwacht'.[xx]

 

Wie het totaal van zijn oeuvre in ogenschouw neemt ontdekt daarin een integrerende spiritualiteit. Het is bij hem een vorm van spiritualiteit waarin hij zich voortdurend verantwoordt tegenover het wetenschappelijk handelen, tegenover het mysterie, dat hij ťťn keer in zijn leven had ontmoet en tegenover de godsdienstige traditie, die hij van huis uit kende als het protestants kerkelijk christendom in Nederland. Maar veel lezers van zijn publicaties halen zijn oeuvre weer uit elkaar en schrappen wat hen niet welgevoeglijk is. Wetenschappers waarderen zijn antropologische studies, maar diskwalificeren zijn essays (zie het laatste gedeelte van cd-rom 6). Gelovige kerkleden waarderen zijn essays, maar laten zijn andere werk ongelezen. In deze selectieve omgang met zijn totale werk wordt het zicht op zijn integrerende spiritualiteit verduisterd. Wij zullen verderop zien dat hetzelfde euvel zich voordoet in de selectieve manier van omgang met de bijbel.

 

2.4 Integrerende spiritualiteit bij Franciscus van Assisi, Dante Alighieri, Vincent van Gogh en moeder Teresa[xxi]

 

De drie voorbeelden van integrerende spiritualiteit kunnen met vele vermeerderd worden. In kort bestek zullen nog enkele genoemd worden.


Franciscus van Assisi (1181-1226)

 

Het zonnelied van Franciscus is wellicht het meest bekende voorbeeld van een integrerende spiritualiteit uit de Europese cultuurgeschiedenis. Hij maakte het in 1225-í26. Het wordt nog steeds gezongen, zoals bijvoorbeeld in de vorm van Gezang 400 in het Liedboek voor de kerken. In de oudste bronnen heet het: Lofzang van de schepselen. In het lied worden mythologische vormen van het mysterie, de kerkelijke scheppingsleer en middeleeuwse kosmologie met elkaar verbonden. De mogelijkheid tot die integratie ontleende hij aan een bijzondere ervaring uit 1205. Als ambitieuze jonge koopman ontmoette hij langs de weg een melaatse bedelaar in wie hij, tot eigen verbazing, Christus zag. Hij steeg van zijn rijdier en kuste de bedelaar. Die ontmoeting met Christus, in de gestalte van een melaatse, veranderde zijn leven ingrijpend. In zijn testament (1226) beschrijft hij deze verandering. ĎDe Heer heeft mij, broeder Franciscus, aldus het begin gegeven van een leven in boetvaardigheid, toen ik in zonde leefde, vond ik het erg bitter melaatsen te zien. En de Heer zelf heeft me tussen hen gebracht en ik heb hun barmhartigheid bewezen.í[xxii] Zijn spirituele ervaring liet hem zien dat een mismaakte en door de samenleving gemarginaliseerde mens de meest gewaardeerde medemens kon zijn. Hij bracht deze waardering tot uitdrukking met het door hem veelvuldige gebruik van het woord broeder. Vanuit deze ervaring probeerde hij in conflicten te bemiddelen en vrede te stichten, zodat de mensen als broeders en zusters zouden leven. Succes met deze bemiddeling stimuleerde hem tot meer. Zo kwam hij er toe een poging te wagen de kruisvaarders en de moslims tot wederzijdse vrede te bewegen. Ook de moslim zag hij als zijn broeder. Overigens mislukte de poging. Deze bemiddelingspoging brak hem fysiek op en bespoedigde zijn dood. Toch ging hij verder. Er wordt verteld dat hij zelfs vrede sloot met de dieren. Hij zag in de natuur de broederschap oplichten. Op het einde van zijn leven dichtte hij het zonnelied waarin hij de zon zijn broer en de maan zijn zuster noemde. Op deze wijze kreeg zijn persoonlijke spirituele ervaring een universeel en kosmisch perspectief. Deze groei vanuit persoonlijke ervaring naar wereldwijde en universele perspectieven kent ook de wordingsgeschiedenis van de bijbel. In hoofdstuk 4 zal dat ter sprake komen.†

 

Dante Alighieri (1265-1321)

 

Omstreeks 1300 schreef Dante zijn beroemde epos De Goddelijke Komedie. Het omvangrijke gedicht behoort tot de wereldliteratuur. De situatie waarin hij dit dichtwerk schreef was voor hem niet rooskleurig. Zijn geboortestad Florence had hem om politieke redenen verbannen. Hij is er nooit meer teruggekeerd. Ook de kerkelijke overheid liet hem in de steek. Op zichzelf teruggeworpen ontdekte hij de betekenis van een bijzondere ervaring, die hij op negenjarige leeftijd had gehad en zich herhaalde toen hij 18 jaar was. Hij had in beide keren Beatrice Potinari ontmoet, waarschijnlijk ter gelegenheid van feestelijke bijeenkomsten. Zij had naar hem geglimlacht. Meer hield de ontmoeting niet in, maar het had hem dronken van geluk gemaakt. Hij beschouwde haar glimlach als een geschenk van God. Dit geschenk inspireerde hem tot het schrijven van ťťn van de belangrijkste bijdragen aan de wereldliteratuur. Maar het heeft wel bijna 20 jaar geduurd voordat hij begreep waartoe zijn spirituele ervaring hem aanzette. In het gedicht maakt hij zich dan ook zelf het verwijt traag geweest te zijn met de uitvoering van de door God in de glimlach van Beatrice gegeven opdracht.[xxiii] Alles wat hij in zijn epos beschreef stond in het teken van de ontmoeting met Beatrice.[xxiv] Hij beschreef de toenmalige samenleving, ook in zijn historische context. Honderden personages passeren de revue. Alles krijgt aandacht, zoals geschiedenis, staatskunde, filosofie, theologie, natuurkunde en kosmologie. Maar in zijn gedicht draait alles om die ene Beatrice, het symbool van zijn spirituele ervaring. De inhoud van zijn spirituele ervaring vormt het middelpunt, tot zelfs in de structuur van het gedicht toe, want het middelste woord van de duizenden woorden is Beatrice. GeÔnspireerd door de glimlach van Beatrice, waarin hij God zag, kon hij de gehele werkelijkheid waarin hij leefde samenbrengen tot ťťn geheel. Dante beschreef de vreselijke ervaringen van de mensheid in het eerste gedeelte van zijn gedicht met als titel hel: conflicten, moord, gevechten, brandstichting, verbanning, plundering, omkoperij, opportunisme, vraatzucht, verspilling, roof en verraad. In 1945 memoreerde generaal Eisenhouwer de verschrikkingen die Dante in de hel zag, toen de generaal met de verwoestingen geconfronteerd werd na de landingen van Amerikaanse en Britse troepen in NormandiŽ, waarbij duizenden gedood, verminkt of psychisch gestoord werden.[xxv] In het tweede deel, met als titel het vagevuur of louteringsberg, beschreef hij de moeizame worsteling van de mensheid met zichzelf en met de werkelijkheid. Over het uitzicht op een schitterende werkelijkheid, het paradijs, dichtte hij in het laatste en derde deel. Taal en inhoud verraden zijn bijzondere spiritualiteit. Hij beschreef zijn persoonlijke levensgeschiedenis en dat van alle mensen en zelfs van de natuur met een glimlach, de glimlach die hij ontleende aan zijn bijzondere spirituele ervaring.

 

Vincent van Gogh (1853-1890)

 

In het leven van de kunstschilder Vincent van Gogh waren een aantal dramatische gebeurtenissen. Volgens Cliff Edwards waren deze niet alleen het gevolg van zijn ongemakkelijke karakter of van ziekte, maar vooral ook van beslissingen die hij nam onder invloed van zijn spiritualiteit.[xxvi] In een brief uit 1882 beschreef Van Gogh zijn bijzondere spirituele ervaring als volgt. ĎHeeft men behoefte aan iets groots, iets oneindigs, als waar men God in zien kan, men hoeft het niet ver te zoeken. Mij dacht, ik zag iets Ė dieper, oneindiger, eeuwiger dan een oceaan Ė in de expressie van de oogjes van een klein kindje, als het ís morgens wakker wordt en kraait, of lacht omdat het ít zonnetje ziet schijnen in zijn wiegje.í[xxvii]

De eerste wending in zijn leven onder invloed van zijn spirituele ervaring valt in 1875. Op dat moment is hij een succesvol zakenman. Maar in dat jaar wordt hij geconfronteerd met de dood van twee jonge mensen: het dertien jarige dochtertje van zijn hospita en van zijn nichtje Annet Haanebeek in Den Haag. De dood van beiden raakt onmiddellijk de symboliek van zijn spiritualiteit: het jonge kind. Kort daarop, hij is dan inmiddels verhuisd naar Parijs, schrijft hij aan zijn broer Theo dat hij aan de wand in zijn kamertje een prent heeft hangen van een schilderij van Rem≠brandt waarop te zien is, zoals hij schrijft Ďeen jonge moeder die bij de wieg van haar kindje de bijbel zit te lezení.[xxviii] Dit schilderij, appellerend aan zijn spiritualiteit, moet hem troosten in zijn verdriet om de dood van die twee jonge men≠sen. Onder anderen geÔnspireerd door het schilderij van Rembrandt besluit hij de vele boeken die hij leest terzijde te leggen en zich alleen nog maar bezig te houden met de bijbel[xxix]. Tevens besluit hij zijn vader, die predikant is, als zijn voorbeeld te nemen voor de levensweg waar hij nu voor kiest. Enkele maanden later, het is inmiddels 1876, verlaat hij de kunst≠handel en wordt onderwij≠zer in Ramsgate en in datzelfde jaar nog hulp≠prediker te Isleworth. Vervolgens gaat hij zich voorbereiden op een staatsexamen in Amsterdam om daarna theologie te kunnen studeren. Na ruim een jaar moet hij deze studie echter opgeven en belandt via een korte opleiding in Brussel als evangelist in de Borinage in BelgiŽ. Was hij wel theoloog geworden, dan had hij, volgens Edwards ons een Ďtheologie van het kind nagelatení.[xxx] Daarom was Van Gogh ook bijzonder gecharmeerd van het kerstfeest.

Zes jaar na de eerste wending in zijn leven volgt in 1881 een tweede. Juist op het kerstfeest van 1881 komt het opnieuw tot een wending in zijn leven. Hij woont op dat moment bij zijn ouders in Etten. Maar de kerk en de studie gaan hem steeds meer tegenstaan. Hij vindt daarin niet wat hij zoekt. Op kerstmis komt zijn teleurstelling en de onvrede met de weg die hij tot nu toe volgde tot een uitbarsting. Na een heftige discussie[xxxi] met zijn vader over zijn weigering de kerkdienst bij te wonen vertrekt hij diezelfde dag nog naar Den Haag. Al enige tijd is hij aan het tekenen en sinds hij een verfdoos van een oom gekregen had ook aan het schilderen. Hij besluit kunstschilder te worden en hoopt op deze manier de weg, die zijn spirituele ervaring hem wees, te vinden. Jaren later zal hij het schilderen vergelijken met het krijgen van een kind.[xxxii] In Den Haag trekt hij zich het lot aan van een zieke zwangere ongehuwde vrouw: Sien Hoornik. Hij neemt haar samen met haar dochtertje in zijn woning op. Vincent wil het kind dat geboren gaat worden een thuis aanbieden. Maar hij verliest daardoor vrienden, waaronder zijn tekenleraar Mauve, die deze relatie met Sien afkeuren. Maar door een aantal omstandigheden, waaronder geldgebrek, kan hij niet voor het kind zorgen. Na een jaar verlaat hij, diep teleurgesteld en zeer depressief over zijn eigen falen, Den Haag en trekt zich terug in de eenzaamheid van Drenthe. Dat is de derde diepingrijpende wending in zijn leven.

Vanaf dan leidt hij een zwervend bestaan. Dat voert hem uiteindelijk via Parijs naar de Provence in Zuid-Frankrijk en daar voltrekt zich de vierde wending. Daar aangekomen, op 21 februari 1888 ziet hij midden in de winter amandelbomen in bloei. Deze bloesem past bij de symboliek van zijn spirituele ervaring: ontluikend leven, dat zich ontworstelt aan het winterse sombere en doodse landschap. Met zijn schilderkunst kon hij dit mysterie van ontluikend leven tot uitdrukking brengen. Het mooiste geschenk dat hij dan ook zijn broer en schoonzuster kon bezorgen, toen zij een kind kregen, is een schilderij van bloeiende amandelbloesemtakken tegen de achtergrond van een strak blauwe lucht. Niet alleen in dit schilderij, maar eigenlijk in alle schilderijen, die hij vanaf die tijd maakte, brengen deze spiritualiteit tot uitdrukking. Doelbewust wendde hij zich af van de traditionele christelijke iconografie, maar je kunt wel, voor wie wil, het christelijke in deze schilderijen terugvinden, zo schreef hij.[xxxiii] Hij schilderde olijfboomgaarden zonder Christusfiguur, maar dacht daarbij wel aan Getsemane, of het portret van dokter Paul Gachet, geschilderd in 1890, waarin je de lijdende Christus kunt herkennen.[xxxiv] Hij hoopte dat zijn portretschilderijen een eeuw later openbaringen zouden zijn, die velen zouden inspireren.[xxxv] Deze hoop is uitgekomen. Het geheim van het succes van zijn schilderijen was de verbinding, die hij in zijn leven wist te leggen, tussen godsdienstige traditie, het mysterie en de wetenschap in de vorm van een avant-gardistische kunst.†

 

Moeder Teresa (1910-1997)

 

Als kloosterzuster en lerares aardrijkskunde en geschiedenis kende zij het kerkelijk leven en de wetenschappelijke wereld van binnen uit. Het discours tussen wetenschap en godsdienst praktiseerde zij in een school in Calcutta. Zij was een zeer gezien lerares. Maar door de onverwachte ontmoeting met het mysterie op 10 september 1946 kreeg zij te maken met het discours van de mystiek en het discours mysterie en samenleving. Op die datum reisde zij namelijk met de trein van Calcutta naar het 700 km. noordelijker gelegen Darjeeling. Zittend in de trein voelde zij zich plotseling aangesproken. Op de cadens van de wielen van de trein ging het als het ware door haar heen: Ďgo to the poor, go to the poor, go to the poor Ö, Ďga naar de armen.[xxxvi] Maar kon zij deze opdracht realiseren? Het betekende immers dat zij het klooster moest verlaten, wat voor een kloosterzuster een soort echtbreuk betekent met haar geloofstraditie en bovendien zou ze haar baan als lerares moeten opgeven. Om van de kerk daarvoor toestemming te krijgen, moest ze anderen wel in vertrouwen nemen over wat haar in de trein was overkomen. Die anderen reageerden verbaasd of geschokt. Iemand hield haar voor dat het wel een inblazing van de duivel kon zijn. Een ander vond haar overspannen. Maar Teresa vatte het op als een opdracht van de Heer.[xxxvii] Deze ervaring bracht niet alleen een mystieke verdieping aan in haar leven, een verdieping die zich uitte in publicatie van gebeden en gedichten, maar vooral ook een nieuwe manier van leven. Toen zij na twee jaar eindelijk van de kerk toestemming kreeg het klooster te verlaten, ging zij via Patna, waar zij haar habijt verwisselde voor de sari van de armen, naar Calcutta terug. Zij trok zich het lot aan van de op straat stervende mensen. Een paar jaar later gelukte het haar een huis te vinden waar zij de stervenden naar toebracht. Zo ontstond het ĎHuis van de Stervendení. Haar actie inspireerde anderen, die kwamen helpen bij het transport van de zieken en de verzorging van de stervenden. Aanvankelijk waren dat vooral haar oud-leerlingen. Spoedig ontstond er een grote groep medewerkers. Het werd een beweging, die niet alleen erkenning kreeg binnen de kerk, maar ook in de samenleving van India. De beweging is wereldwijd bekend geworden onder de naam ĎMissionarissen van Naastenliefdeí. In haar levensloop wist ze trouw te blijven aan de godsdienstige traditie van haar kerk, maar tegelijk ook trouw aan het haar overkomen mysterie, dat haar een andere levensweg wees dan de kerk, en zij bleef verbonden met haar oud-leerlingen en door haar sociale actie met de samenleving. Haar integrerende spiritualiteit heeft uiteindelijk wereldwijd erkenning gevonden, onder meer uitgedrukt in de Nobelprijs voor de vrede, die zij in 1979 ontving.


3 Spirituele ervaring

 

3.1 Vooronderstelling en openbaring

 

Uit het voorafgaande blijkt duidelijk de cruciale rol die een ervaring speelde in het leven van elk van de beschreven personen. De sleutelrol die deze ervaring had, gaf hun leven een bepaalde zin en betekenis. Ook blijkt uit het voorafgaande dat deze ervaring ontspringt in de sfeer van het mysterie. Nu kan deze ervaring object worden van wetenschappelijk onderzoek, zoals bijvoorbeeld in psychologisch, neurologisch en sociologisch onderzoek. De ervaring kan ook als object gemeten worden aan bijvoorbeeld de christelijke Openbaring. In de beschrijving van Bernadette Soubirous zijn daar voorbeelden van gegeven, zoals het justitioneel en medisch onderzoek en kerkelijke beoordeling van haar Ďdame in het wití (zie ook cd-rom 4). Op zichzelf is daar niets mis mee. Maar de ervaring wordt in haar werking dan toch schromelijk tekort gedaan. Het euvel dat hiermee ontstaat is te vergelijken met situaties waarin de wetenschap de christelijke Openbaring tot object van onderzoek maakt, of wanneer de godsdienst wetenschap in dienst neemt en aan banden legt. In dit soort situaties neemt de wetenschap godsdienst niet serieus en omgekeerd negeert de godsdienst de wetenschap. Die houding kan binnen de wetenschap en binnen de godsdienst ook aangenomen worden ten aanzien van ervaring. Met andere woorden, er wordt in dat geval geen rekening gehouden met de eigen aard van de ervaring zelf. Die ontspringt immers niet aan wetenschap of godsdienstige traditie, maar aan het mysterie. In het schema van de drie discoursen kan dat op de volgende wijze worden weergegeven.

 

Bovendien blijkt dat de ervaring, die ontspringt in de sfeer van het mysterie, ingebracht in de drie discoursen, verschillende namen krijgt, al naar gelang de plaats in een discours (de pijlen geven de hoofdoriŽntatie van de benaming aan, zie verder zie cd-rom 7). Mijn voorkeur gaat uit naar de benaming: spirituele ervaring.

 

Tevens moet opgemerkt worden dat een spirituele ervaring niet voorbehouden is aan mensen, die in de samenleving algemeen bekend zijn geworden. Want velen, die niet in de samenleving zo pregnant op de voorgrond treden, als de beschreven voorbeelden, zullen deze ervaring in eigen leven kunnen herkennen en voor vergelijkbare levenssituaties komen te staan als bij de beschreven personen. (Zie cd-rom 9 Kerkhistorische en actuele spirituele ervaringen.)

 

Naast persoonlijke acceptatie van deze spirituele ervaring, zouden ook wetenschap en godsdienst, binnen hun eigen mogelijkheden, rekening kunnen† houden met de eigen aard van deze ervaring. De bereidheid daartoe zou uit de volgende overwegingen kunnen voortkomen.

 

Vooronderstelling

 

Elke wetenschappelijke discipline gaat uit van een vooronderstelling. De vakwetenschap van de psychologie gaat bijvoorbeeld uit van het bestaan van de psyche. De psyche van de mens is binnen deze wetenschap geen object van onderzoek, maar uitgangspunt. Nu kan dit wel tot object gemaakt worden, maar dan wordt een ander terrein van wetenschap betreden, namelijk dat van de wijsbegeerte. De geschiedeniswetenschap veronderstelt het bestaan van een verleden, of historiciteit en de rekenkunde heeft als uitgangspunt het getal. Over dat laatste kan ook gespeculeerd worden, maar dan is er geen sprake meer van rekenkunde, maar van wijsgerige bezinning. Natuurwetenschappelijk onderzoek veronderstelt een empirisch waarneembare werkelijkheid en wiskundige grondslag. En zo heeft elke vakdiscipline haar eigen vooronderstelling en uitgangspunt. Wordt nu integrerende spiritualiteit geplaatst binnen het geheel van de wetenschap, dan kan deze, in vergelijkingen met vakwetenschappen, een eigen plaats claimen, met als vooronderstelling de ervaring, die ik typeer als spirituele ervaring. Deze is daarin dus geen object, maar uitgangspunt. Deze poging ondernam bijvoorbeeld Van Baal in zijn essays. Antropologen bekritiseerden deze poging, omdat zij vonden dat hij daarmee de vooronderstelling en het uitgangspunt van de antropologie verliet (zie cd-rom 6). Daarmee hadden zij gelijk. Hij verliet de antropologie en betrad het terrein van de integrerende spiritualiteit.

 

Openbaring

 

Godsdienst gaat niet uit van een vooronderstelling, maar van openbaring. Het christendom noemt de bijbel soms ĎDe Openbaringí, of ook wel het ĎWoord van Godí. In deze openbaring, de bijbel dus, staan tal van spirituele ervaringen vermeld (voor een overzicht zie cd-rom 8). Een zeer bekende is te vinden in Exodus 3:1-5 (NBV vertaling). ĎMozes was gewoon de schapen en geiten van zijn schoonvader Jetro, de Midjanitische priester, te weiden. Eens dreef hij de kudde tot voorbij het steppeland, en zo kwam hij bij de Horeb, de berg van God. Daar verscheen de engel van de Heer aan hem in een vuur dat uit een doornstruik opvlamde. Mozes zag dat de struik in brand stond en toch niet door het vuur werd verteerd. Hoe kan het dat die struik niet verbrandt? dacht hij. Ik ga dat wonderlijke verschijnsel eens van dichtbij bekijken. Maar toen de Heer zag dat Mozes dat ging doen, riep hij hem vanuit de struik: ďMozes! Mozes!Ē ďIk luisterĒ, antwoordde Mozes. ďKom niet dichterbijĒ, waarschuwde de Heer, ďen trek je sandalen uit, want de grond waarop je staat, is heiligĒ.í Een andere zeer bekende spirituele ervaring is te vinden in het bijbelboek Handelingen 9:3-4 (NBV). ĎToen hij (Saul, de latere Paulus) onderweg was en Damascus naderde, werd hij plotseling omstraald door een licht uit de hemel. Hij viel op de grond en hoorde een stem tegen hem zeggen: ďSaul, Saul, waarom vervolg je mij?Ē Hij vroeg: ďWie bent u, Heer?Ē Het antwoord was: ďIk ben Jezus, die jij vervolgt. Maar sta nu op en ga de stad in, daar zal je gezegd worden wat je moet doenĒ.í

Dit soort spirituele ervaringen, zoals bij Mozes en Paulus, worden in het christendom als persoonlijke openbaringen geaccepteerd, omdat ze behoren tot de canon van ĎDe Openbaringí, zoals vervat in de bijbel.

Toen in de 3e eeuw deze canon in een proces van afsluiting belandde, kwam de vraag op of na-bijbelse spirituele ervaringen ook nog gezien konden worden als persoonlijke openbaringen. In het begin van de derde eeuw moet er een discussie in de kerk hebben plaatsgevonden over deze vraag. In de martelaarsakte van Perpetua en Felicitas, wellicht geschreven door Tertullianus (160 Ė 220), staat deze kwestie beschreven. Kennelijk waren sommigen overtuigd dat de tijd van spirituele ervaringen voorbij was. De auteur van deze martelaarsakte dacht daar anders over. Hij schrijft:† ĎHet zal in de laatste dagen geschieden, zegt God, dat Ik mijn geest zal uitstorten over alle mensen. Uw zonen en dochters zullen profeteren, uw jonge mannen visioenen zien, en de ouderen onder u zullen droomgezichten ontvangení (Handelingen 2:17, JoŽl 2:28). Wij erkennen en vereren net als de voorspellingen de nieuwe eveneens beloofde visioenen en beschouwen ook de overige genadewerkingen van de Heilige Geest als steun van de kerk tot wie Hij gezonden is die alle genadegaven in allen tot stand brengt, zoals de Heer het aan iedereen heeft toebedacht. Daarom moeten wij deze nieuwe visioenen optekenen en ze door lezing ter ere van God verheerlijken, opdat men niet door zwakheid en twijfel aan het geloof gaat denken dat de genade van God alleen aan de voorvaderen ten deel vielí.[xxxviii]

Met deze uitspraak werd de spirituele ervaring niet alleen erkend als een mogelijke werking van de Heilige Geest, maar werd tevens er op aangedrongen deze ervaringen op te schrijven en ze ter versterking van het geloof voor te lezen.[xxxix]

De geschiedenis van de kerk (Zie cd-rom 9 Kerkhistorische en actuele spirituele ervaringen) laat echter zien, dat wisselend met de perioden van de kerkgeschiedenis en verschillend in de diverse kerktypen, de kerkleiding variŽrend van weinig tot zeer veel moeite had met deze opvatting. Nog steeds is deze kwestie actueel binnen de verschillende kerken. Zo worden persoonlijke spirituele ervaringen geweerd, of aan de rand van het kerkelijk leven toegelaten of gedoogd, maar zelden geaccepteerd, zoals deze binnen de canon van de bijbel wel worden aanvaard. Nog steeds bestaat er veel argwaan binnen de kerken voor deze spirituele ervaringen. Op grond echter van de vele persoonlijke spirituele ervaringen in de bijbel als canon van ĎDe Openbaringí, kunnen ook spirituele ervaringen, in verleden en heden, gewaardeerd worden als persoonlijke openbaringen. Daarmee laat de kerk dan de werking toe van integrerende spiritualiteit als vorm van spiritualiteit, die in de bijbel zelf ruimschoots aanwezig is.††

 

3.2 Uiting en werking van spirituele ervaring

 

De spirituele ervaring is dus vooronderstelling voor integrerende spiritualiteit. Wie dit uitgangspunt aanvaardt kan aan integrerende spiritualiteit doen, zoals een psycholoog de psyche als vooronderstelling aanvaardt en daardoor psychologie kan beoefenen. De psycholoog bestudeert de psyche in haar uiting en werking. Dat kan ook met de spirituele ervaring (zie voor een meer uitgebreide beschrijving cd-rom 10).

 

Uiting

 

De spirituele ervaring is een ervaring afkomstig uit de sfeer van het mysterie en dus voor directe waarneming verborgen. Toch uit ze zich en wel in narratieve vorm, dat wil zeggen mensen met een dergelijke ervaring brengen deze tot uitdrukking in een korte verhaalvorm, zoals bijvoorbeeld HammarskjŲld en Jan van Baal deden (zie pag.XXX8 en 11). De ervaring van het mysterie is een onmiddellijke ervaring, die echter eenmaal onder woorden gebracht zijn onmiddellijkheid verliest. Het mysterie blijft in een dergelijke beschrijving verborgen achter de woorden. De verteller van een spirituele ervaring is zich daarvan bewust en gebruikt daarom bij voorkeur poŽtische taal of spreekt met omschrijvende woorden. Aan dit kenbaar maken, van wat iemand is overkomen, kleven niet geringe risicoís. Soms ervaren mensen, dat het zelfs verboden is er over te spreken, zoals bijvoorbeeld Paulus opmerkt in zijn tweede brief aan de KorintiŽrs: Ďik weet dat deze man (Ö) werd weggevoerd tot in het paradijs en dat hij daar woorden hoorde die door geen mens mogen worden uitgesprokení (2 KorintiŽrs 12:3-4). In het begin van onze jaartelling bestond in het Jodendom een verbod tot voorlezing van bepaalde spirituele ervaringen uit de bijbel, zoals de visioenen van Jesaja en EzechiŽl (Jesaja 6 en EzechiŽl 1)[xl]. De geuite ervaring kan ook door anderen bekritiseerd worden, zoals moeder Teresa overkwam, toen iemand over haar ervaring in de trein opmerkte dat het wel een inblazing van de duivel kon zijn. Velen houden daarom hun ervaring verborgen. Toch is de drang, vanwege de impact van de ervaring, tot uiting groot. HammarskjŲ;d vond de oplossing van de paradox tussen verbergen en uiten door zijn ervaring in een dagboek op te schrijven en pas na zijn dood te laten publiceren.[xli] Een niet opgeschreven spirituele ervaring kan echter lang in het geheugen blijven hangen. Van de theoloog Karl Barth is bekend, dat hij zijn spirituele ervaring, die hij als vijf- of zesjarige kraag, pas 60 jaar later opschreef.[xlii]

 

werking

 

Een spirituele ervaring heeft uitwerking op het gevoelsleven van iemand. Welke gevoelens door deze ervaring worden opgeroepen, heeft Rudolf Otto in kaart gebracht in zijn publicatie Das Heilige.[xliii] Hij noemt onder meer: gevoelens van ontzagwekkendheid en grootsheid. Deze gevoelens komen bijvoorbeeld in de bijbel tot uiting toen Abraham tot de Eeuwige sprak: ĎIk heb mij verstout tot U te spreken, hoewel ik stof en as ben.í[xliv] Een ander gevoel is dat van fascinatie. Er gaat van het mysterie een onweerstaanbare aantrekkingskracht uit, bijvoorbeeld in het verhaal van Mozes als hij een struik ziet, die in brandt staat maar niet verteerd en hij† geboeid door dit verschijnsel besluit dichterbij te komen. Nog een ander gevoel duidt Otto aan met de term augustum. Het is een gevoel van overstijgende waarde. HammarskjŲld brengt dit gevoel in zijn spirituele ervaring tot uiting met de woorden Ďdit is het werkelijkeí (zie pag.XXX8). De ervaring van Ďhet werkelijkeí is bij HammarskjŲld niet alleen een gevoel, maar ook een inzicht. Hij weet dat hij van alle werkelijkheden, die hij kent, dit de eigenlijke werkelijkheid is. In godsdienstige zin doet de spirituele ervaring zich hier voor als een openbaring, waar de ervarende mens zijn leven naar kan richten. De spirituele ervaring blijkt normerend karakter te hebben. Bernadette Soubirous, HammarskjŲld, Van Baal, Vincent van Gogh en moeder Teresa ervoeren in hun ervaring een taakstelling. Zij moesten iets doen met hun spirituele ervaring. Die opdracht bleek veelal uit wat zij zagen. De verbeelding in de ervaring verschaftte hen inzicht in de opdracht die van hen verlangd werd. Mozes zag een brandende struik, door de latere rabbijnen vaak uitgelegd in de betekenis van: het slavenvolk der HebreeŽn in Egypte, dat Mozes moest gaan bevrijden. Bernadette verstond de Ďdame in het wití als degene die opdracht gaf een kerk te bouwen. De metafoor van het jonge kind in de wieg verschafte Van Gogh het inzicht vooral het nieuwe leven, ontworsteld aan de donkere aarde, te schilderen. Moeder Teresa hoorde naar aanleiding van de symboliek van de cadens van de wielen van de trein, dat zij in beweging moest komen in de richting van de armen.

De narratieve vorm van de spirituele ervaring is dus beeldend. Daardoor bevat† zij betekenisvolle symboliek, die aanzet tot handelen. Dit kan de verdere levensloop van iemand bepalen, zoals bij de meeste van de besproken personen het geval is. In godsdienstige zin wordt de spirituele ervaring dan gezien als Ďroepingí. In de bijbel worden spirituele ervaringen vaak beschreven als een roepinggebeuren, zoals bijvoorbeeld bij Abraham, Mozes, SamuŽl, Jesaja, Maria Magdalena, Paulus en Johannes.[xlv]

 

Deze werking van spirituele ervaring typeer ik als integrerende spiritualiteit. Want in haar werking levert een spirituele ervaring uiteindelijk in de samenleving waarneembare bepaalde resultaten op, waarin datgene wat in de westerse samenleving uiteen ligt, zoals wetenschap, godsdienst en mysterie, bijeengebracht wordt. Bij Bernadette Soubirous is het resultaat van deze werking een kerk en Lourdes als een miljoenen trekkend, voor iedereen toegankelijke, bedevaartplaats; bij Dag HammarskjŲld politiek als internationale dienstbaarheid en de stille diplomatie en vredesmacht van de Verenigde Naties; bij Jan van Baal essays over mysterie, Jezus, en over het ĎVaderhuisí in het kader van antropologische noties; bij Franciscus van Assisi onder meer het zonnelied; bij Dante Alighieri De goddelijke komedie; bij Vincent van Gogh onder meer zijn schilderijen van bloeiende amandelbomen, zijn portretten van de Berceuse (de wiegster) en dokter Gachet; en bij moeder Teresa de Missionarissen van Naastenliefde.


4 Integrerende spiritualiteit in de Pentateuch

 

4.1 Inleiding

 

In het eerste deel van dit boek is aangetoond dat integrerende spiritualiteit de werking is van een spirituele ervaring. De beschreven personen hebben uiting gegeven aan hun spirituele ervaring en laten de doorwerking van deze ervaring in hun leven en werken zien. De resultaten van hun activiteiten, die weliswaar in het verborgene begonnen, werden uiteindelijk voor iedereen in de samenleving zichtbaar. Maar deze resultaten worden, zoals reeds beschreven, weer verschillend beoordeeld en niet vanuit de eenheid van integrerende spiritualiteit. De ťťn waardeert ze als object van wetenschap, de ander als openbaring in overeenstemming met levende godsdienstige traditie en weer een ander als ervaring van het mysterie.

 

Ook in de bijbel, voor christenen bestaande uit het Oude Testament en het Nieuwe Testament is de uiting en werking van integrerende spiritualiteit te vinden. Dat zal nu in dit tweede gedeelte van dit boek worden aangetoond. Want het concept integrerende spiritualiteit, bestaande uit de uiting van spirituele ervaring, de werking daarvan en het resultaat in de samenleving, is ook toepasbaar op de bijbel. Maar de bijbel wordt binnen de wetenschap, zoals bijvoorbeeld die van de godsdienstwetenschap of literair onderzoek, anders beoordeeld dan binnen de geloofstraditie, zoals bijvoorbeeld de christelijke en weer anders binnen de ervaringswerkelijkheid van het mysterie, zoals deze bijvoorbeeld tot uiting komt in mystiek of esoterie. In deze diversiteit van waardering voor de bijbel kan echter, indien deze verschillen strikt gescheiden blijven, de kracht van de integrerende spiritualiteit verloren gaan.

 

4.2 Geschiedenis en spiritualiteit

 

Voor wat het Oude Testament betreft beperk ik mij tot de Pentateuch. Deze bestaat uit de eerste vijf bijbelboeken, namelijk Genesis tot en met Deuteronomium. Volgens mij biedt de Pentateuch een integrerende spiritualiteit. De inhoud van het eerste gedeelte van de bijbel bevat namelijk een spiritualiteit die geschiedenis, godsdienst en mysterie met elkaar in contact brengt, zonder de eigenheid van elk op te heffen. Dat is althans de conclusie, die getrokken kan worden op grond van twee eeuwen wetenschappelijk historisch kritisch onderzoek. Wat is er namelijk de afgelopen eeuwen gebeurd?

 

Vroeger bestond de opvatting dat in de Pentateuch het ontstaan van IsraŽl op correct historische wijze stond beschreven, maar wetenschappelijk historisch onderzoek maakte daaraan een einde. In de afgelopen eeuwen werd duidelijk dat het historische beeld van IsraŽl, dat de bijbel gaf, niet in overeenstemming bleek te zijn met het werkelijke ontstaan van IsraŽl en zijn vroegste geschiedenis. Maar juist deze frictie tussen het bijbelse en het historische beeld leidde tot de ontdekking van de spiritualiteit van de Pentateuch. Het verschil tussen beide geschiedenisbeelden van IsraŽl ontstond door de inzet van de historiciteit. Vanaf het begin van de 19e eeuw raakten namelijk veel Oudtestamentische vaktheologen in de ban van het historisch onderzoek. Hun interesse was zeer sterk historisch gericht. Dat riep binnen de kerken en ook binnen de theologie veel weerstanden op. Velen zagen met lede ogen hoe de theologie werd uitgeleverd aan de geschiedeniswetenschap en hebben op deze ontwikkeling stevige kritiek geleverd. Maar deze voor de theologie vreemde situatie bracht een opmerkelijk resultaat voort, namelijk de ontdekking van de spiritualiteit van het eerste gedeelte van de bijbel. Een puur historische benadering maakte de weg vrij voor een spirituele interpretatie van het eerste gedeelte van de bijbel.

 

De integrerende spiritualiteit van de Pentateuch of Hexateuch[xlvi] brengt verbindingen tot stand tussen godsdienst, geschiedenis en mysterie. Om wat voor verbindingen gaat het hier? Door de toepassing van het historisch kritisch onderzoek op de inhoud van de bijbel werd zijn spirituele kracht ontdekt. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de betekenis van de beide scheppingsverhalen in het bijbelboek Genesis. Die betekenis kan niet meer zonder het exodusgebeuren, het bevrijdingsverhaal van het volk IsraŽl uit de slavernij van Egypte, in het bijbelboek Exodus, gevonden worden. Worden beide verhalen los van elkaar gehouden dan verschrompelt de spiritualiteit. De inhoud wordt dan uitgeleverd aan bijvoorbeeld filosofische opvattingen waarin de scheppingsverhalen van Genesis worden geÔnterpreteerd als een uitdrukking van het grondprincipe van de wereld. Of ze worden uitgeleverd aan psychologische inzichten zoals de schepping van de mens in een man Ė vrouw verhouding. Of de scheppingsverhalen worden geÔnterpreteerd aan de hand van kerkelijke belijdenissen waarin het probleem van een gemankeerde schepping direct op Christus wordt betrokken zonder exodus. Of aan deze verhalen worden quasi historische betekenissen gehecht, waarin de scheppingsdagen worden omgezet in duizenden of miljoenen jaren. Of ze worden betrokken op culturele ideologieŽn waarin bijvoorbeeld aan de hand van de bijbelse scheppingsverhalen de centrale positie van de mens in de werkelijkheid wordt gelegitimeerd. In al dit soort interpretaties speelt de spirituele ervaring van IsraŽl, namelijk de bevrijding uit de slavernij in Egypte, geen rol en worden de scheppingsverhalen niet meer verstaan als universele uitdrukkingsvorm van het exodusgebeuren.[xlvii]

 

4.3 Het historische begin van IsraŽl

 

Het bijbelse verhaal over het ontstaan van IsraŽl

 

Eeuwenlang werd de beschrijving van het ontstaan van IsraŽl in de bijbel voor historisch betrouwbaar aangezien. De eerste vijf bijbelboeken gaven een historisch juist beeld van het ontstaan van IsraŽl en haar beginjaren. In deze geschriften werd het begin van het volk IsraŽl gelegd bij de stamvader Jakob. Op een cruciaal moment in zijn leven kreeg deze Jakob een nieuwe naam: IsraŽl (Genesis 32:28).† Vanaf dat moment bestond IsraŽl. Maar Jakob had ook een voorgeslacht. Ook daarover geeft het eerste boek van de bijbel informatie. Zijn ouders waren Isaak en Rebekka en zijn grootouders waren Abraham en Sara. Er wordt zelfs informatie gegeven over zijn verre voorgeslacht in een stamboom van vele generaties, teruggaande tot op het begin van de wereld. (Genesis 1-11). Deze Jakob had twaalf zonen, die elk op hun beurt de twaalf stamvaders werden van de bevolkingsgroepen, die binnen de eenheid IsraŽl onderscheiden konden worden. De vroege jeugd van IsraŽl was niet gemakkelijk. Door hongersnood gedreven belandde de twaalf stamvaders in Egypte waar hun nakomelingen al spoedig slachtoffer werden van slavenarbeid. Daaruit werden zij na vierhonderd en dertig jaar[xlviii] door de God van IsraŽl bevrijd onder leiding van Mozes. Ternauwernood wist het volk aan de machtige Egyptenaren te ontsnappen doordat de God van IsraŽl een weg voor hen baande door de Schelfzee. Aangekomen bij de berg Horeb in de Sinai ontving het volk de wet. Na een zwerftocht van veertig jaar bereikten zij tenslotte het door God aan IsraŽl beloofde land Kanašn. Zo ziet, in het kort, het begin van IsraŽl er uit, zoals beschreven in het eerste gedeelte van de bijbel.

 

Het historisch kritisch Oudtestamentisch onderzoek

 

Het historisch kritisch Oudtestamentisch onderzoek ontdekte echter een andere historiciteit van IsraŽl, dan die welke de lezing van de bijbel oplevert. In afwijking van de bijbelse verhalen blijkt bijvoorbeeld dat het voorgeslacht van IsraŽl, waartoe onder meer Abraham, Sara, Isaak en Rebekka behoorden, de God van IsraŽl, onder de naam JHWH (Jahwe) niet gekend en ook niet vereerd hebben. Het verhaal van de uittocht uit de slavernij van Egypte, zoals verteld in het bijbelboek Exodus, doet voorkomen alsof geheel IsraŽl in slavernij verkeerde en alle twaalf stammen uit Egypte trokken. Het is echter een kleine groep geweest, die dit overkwam, misschien ťťn stam van IsraŽl. Ook de intocht in het beloofde land verliep anders dan de bijbel vertelt in het boek Jozua. De stammen waren niet gezamenlijk binnengetrokken, maar in verschillende groepen en in verschillende perioden. Het binnentrekken ging niet gepaard met veel strijd, zoals de bijbel vertelt, maar voltrok zich in een geleidelijk proces en verliep meestal vreedzaam ten aanzien van de bevolking die er al woonde. Het beeld dat de Oudtestamentische wetenschap geeft van het historische begin van IsraŽl ziet er dus anders uit dan het beeld dat de bijbel daarvan geeft.††

 

De ontdekking van een andere historiciteit van het ontstaan en begin van IsraŽl is het resultaat van enkele eeuwen historisch Oudtestamentisch wetenschappelijk onderzoek. Dat onderzoek hield gelijke tred met de ontwikkeling van de wetenschappelijke geschiedschrijving, welke een aanvang had genomen in het begin van de 19e eeuw (Zie cd-rom 2, hoofdstuk 2.7). Uitgangspunt en grondslag voor deze vorm van geschiedschrijving was het gebruik van primaire bronnen. Voor wat het onderzoek van de Pentateuch betreft kunnen grofweg zes ontdekkingen worden onderscheiden (zie voor een meer uitvoerige beschrijving cd-rom 11).

In de eerste plaats werd reeds in de 17e eeuw ontdekt dat de taal van de Pentateuch, het Hebreeuws, verwantschap vertoonde met andere oude semitische talen. Daarmee verloor de taal van de bijbel zijn heilig karakter. De bijbel was in een gewone taal geschreven. Deze ontdekking opende, in de tweede plaats, de mogelijkheid van onderzoek naar het taaleigen van de bijbelteksten zelf. Veel gebruikte woorden in de ene tekst, ontbraken in de andere. Dus de inhoud van de Pentateuch moest door verschillende auteurs geschreven zijn en niet door ťťn, namelijk Mozes. De Penateuch bleek een compilatie te zijn, samengesteld uit verschillende bronnen. Een derde ontdekking werd gedaan, toen vanaf het midden van de 19e eeuw archeologisch onderzoek het bodemarchief met betrekking tot de bijbel opende. Uit dit onderzoek bleek dat veel inhouden van de bijbel niet afkomstig waren uit IsraŽl, maar uit omliggende culturen, zoals de Egyptische, de Babylonische en Kanašnitische.† Een vierde ontdekking was geschiedenis op te vatten als ontwikkeling en als reconstructie. Ook deze ontdekking werd op de bijbel toegepast. Daarin kwam naar voren dat ook de godsdienst van IsraŽl een ontwikkeling had doorgemaakt en in de loop der tijd was veranderd. Deze opvatting werd nog versterkt door een vijfde ontdekking namelijk de relatie van taalvormen en samenlevingsverbanden. Een bepaalde taalvorm hoort bij een bepaalde cultuur, zoals in onze tijd de taalvorm van de reclame hoort bij de westerse markteconomische samenleving. Tenslotte vroegen oudtestamentici, in de zesde plaats, zich af op grond waarvan een Ďlappendekení aan verschillende teksten kon worden samengevoegd tot ťťn boek, de bijbel. Die vraag naar de eenheid van een ratjetoe aan teksten in de Pentateuch leidde tot het inzicht van ťťn centraal gegeven in deze teksten, namelijk de bevrijding van IsraŽl uit de slavernij in Egypte. Daarmee werd de centrale positie van een integrerende spiritualiteit in de Pentateuch ontdekt. Een kenmerk van integrerende spiritualiteit is immers, zoals reeds beschreven, de normerende betekenis van een gebeurtenis.

 

Deze ontdekking van de spiritualiteit in de Pentateuch berust dus op de contrastwerking van het werkelijke historische beeld van de vroege geschiedenis van IsraŽl en het historische beeld dat de bijbel daarvan geeft.

Eerst wordt nu het historische beeld van het vroege IsraŽl gegeven, zoals dat door het historisch kritisch onderzoek kan worden opgesteld, om vervolgens in contrast het spirituele beeld, dat de bijbel oproept ten aanzien van diezelfde geschiedenis.

 

Het begin van IsraŽl, een historische reconstructie

 

Het historisch onderzoek van de Oudtestamentische wetenschap leverde het volgende beeld op van het ontstaan van IsraŽl en zijn vroegste geschiedenis.

 

Eeuwen lang zwierven nomaden rond in gebieden gelegen tussen Tigris en Eufraat, aan de rand van de Syrische woestijn tot aan Palestina en Egypte. Vanaf ongeveer 1800 v.Chr. is hun aanwezigheid bekend. Ze trokken rond met hun kudden, bestaande uit geiten en schapen. Als lastdier gebruikten zij de ezel. In de winter verbleven zij in het droge steppeland, maar trokken in de zomer, als door de droogte er te weinig voedsel voor hun vee was, naar de omgeving van steden. Na de oogst van de boeren, die in de steden woonden, lieten deze nomaden het stoppelland van de stadsbewoners door hun vee afgrazen. Soms gingen ze ook wel tijdelijk in loondienst bij de stadsbewoners. Een levenswijze, die de latere IsraŽlitische stammen† Issachar en Zebulon er ook op nahielden. Soms, in tijden van grote droogte en dreigende hongersnood, zochten deze nomaden bescherming bij een stad. Maar zij behielden meestal ten opzichte van de steden hun onafhankelijkheid.

 

Zij woonden in tenten, in familieverband. Een groep families vormde een clan en een aantal clans een stam. Van sommige stammen zijn de namen bekend, zoals Binū-simíal, Binū-jamīna, RabbŻ, Wāíilānu, Sūhu, Idamaras, Jamūtbāl en Numh‚. Zulk soort stammen hebben later IsraŽl gevormd. De stam Binū-jamīna vertoont naamsverwantschap met de IsraŽlitische stam Juda, maar of families van deze stam behoorden tot de latere bijbelse stam Juda is onzeker. De levenswijze van deze stammen is terug te vinden in de aartsvader- en stamverhalen in de Pentateuch, alleen is er het een en ander aan deze oorspronkelijk oude verhalen toegevoegd, zoals bijvoorbeeld het bezit van kamelen en runderen. Deze nomaden bezaten deze dieren niet. Zij waren kleinveenomaden. Bovendien bleven ze met hun vee aan de rand van de woestijn en trokken niet over grote afstanden door de woestijn, zoals de latere nomaden deden.

 

Deze kleinveenomaden hadden geen heiligdommen. Hun goden reisden met hen mee. Zo had de stam, of clan, of het familieverband van Abraham zijn eigen god, genoemd naar de stamvader, namelijk de Ďgod van Abrahamí. Het familieverband van Isaak had de meetrekkende god met de naam: de ĎVreze van Isaakí en de stamgod van Jakob heette de ĎMachtige Jakobsí. Later werden al deze goden geÔdentificeerd met Jahwe, de enig overgebleven God van IsraŽl. Maar het karakter van een meetrekkende god bleef ook bij deze bewaard en werd zelfs een belangrijk kenmerk van deze God. Hij zal wellicht aanvankelijk alleen bij ťťn stam bekend zijn geweest. Maar welke is niet meer te achterhalen. Misschien was het de stam Levi, die als ťťn van de eerste stammen woonde in het uiterste zuiden van Palestina, bij Kades. Kades was een heiligdom waar de naam Jahwe aan verbonden was en waar deze vereerd werd.[xlix] Wellicht was het een andere stam, of een groep clans, die vertoefde in de Sinai.[l] De zogenaamde Kenieterhypothese veronderstelt dat de Midianieten, een nomadenvolk dat oorspronkelijk ten Oosten van de Golf van Akaba leefde en later in de Sinai, Jahwe vereerders waren.[li]

Elke stam had zijn eigen geschiedenis en bewaarde de herinnering daaraan in een mondelinge overlevering, die van generatie op generatie werd doorgegeven. De meest gebruikte vorm was die van de sage. In het eerste bijbelboek zijn talloze van deze oude sagen van verschillende stammen min of meer bewaard gebleven.

 

Op het einde van de bronstijd en aan het begin van de ijzertijd, in de periode van de 14e en 13e eeuw v.Chr., voltrokken zich aanzienlijke veranderingen in deze regio. Het waren veranderingen, die tevens het leven van de kleinveenomaden een ingrijpende wijziging gaven. De politieke en militaire invloed van de grote mogendheden en culturen, zoals Egypte en BabyloniŽ nam gestaag af. De macht van de steden in Palestina en SyriŽ nam toe. Deze stadstaten groeiden en kenden soms een grote welvaart. De rondzwervende kleinveenomaden werden daardoor aangetrokken. In de steden was volop werk te vinden en daarmee profiteerden de kleinveenomaden van de toenemende welvaart. Daardoor werden deze nomaden tevens in een toenemende mate door de stadsculturen beÔnvloed. Zij namen veel maatschappelijke en godsdienstige gebruiken over.

Er deed zich nog een ander verschijnsel voor. Door onbekende oorzaak ontvolkten delen van Palestina en SyriŽ, met name het bergland. Rondtrekkende nomadenstammen konden zich daardoor in dit voormalige cultuurland vestigen. Bovendien woonden zij daardoor niet ver van de steden waarmee ze meestal vriendschappelijke betrekkingen onderhielden. Zij gingen het voormalige akkerland bewerken en gingen hun vee op vaste plaatsen houden. De oorspronkelijke nomaden werden boeren. Op deze wijze vestigden zich vele nomadische stammen in Palestina, waaronder ook stammen, die het latere IsraŽl vormden.

In de periode tussen 1300Ė1200 v.Chr.[lii] woonden er in Zuid-Palestina in de buurt van Hebron stammen als de Kalebieten, de Othnieliten, de Kenieten en de Jerachmelieten en de IsraŽlitische stammen Simeon en Levi[liii], misschien opgegaan in de stam Juda. In het bergland van Midden-Palestina vestigden zich stammen als Manasse, EfraÔm en in het Zuiden van dit gebied de kleine laat gekomen stam Benjamin. Ook vestigden zich in deze streek de stam Gad, ten oosten van de Jordaan en de stam Ruben, waarvan het vestigingsgebied onzeker is. In Noord-Palestina kwamen te wonen Aser bij de kust en de Karmel, Zebulon in Zuid-Galilea, Issachar en Naftali en in het uiterste Noorden, bij de bronnen van de Jordaan, de stam Dan.[liv] Sommige stammen dragen een naam, die oorspronkelijk een plaatsnaam was, zoals Juda, EfraÔm en Benjamin. Issachar kreeg zijn naam vanwege de loondienst verricht in Kanašnitische steden van Noord-Palestina. De stammen zullen dus als stammen waarschijnlijk ontstaan zijn in Palestina zelf. Voor die tijd waren het meer familieverbanden en clans. De stammen vestigden zich in dun bevolkt of niet bevolkt gebied. Er was dus geen sprake van verovering van land. Dat had ook niet gekund, want de Kanašnitische stadstaten waren veel te sterk. Met name beschikten zij over strijdwagens, waartegen de zich vestigende stammen absoluut niet waren opgewassen. De eerste stam, behorende tot het latere IsraŽl, die zich in Palestina vestigde was Ruben. De stam verdween echter al weer vrij spoedig. Hetzelfde gebeurde met de stammen Simeon en Levi. Het verlies aan land en identiteit weerspiegelt zich waarschijnlijk in de Jakobszegen. Over Ruben: ĎJij zult niet de voornaamste zijní, en over Simeon en Levi: ĎVervloekt zij hun grimmige woede, vervloekt hun ontembare razernij. Ik zal hen verstrooien over Jakobs volk, hen over IsraŽl verspreiden.í (Genesis 49:4Ė7). De stam Benjamin was vanuit het gebied rond Jericho het bergland ingetrokken tot bij Jeruzalem. Verschillende clans volgden dezelfde route en vestigde zich op het EfraÔmgebergte en verenigden zich tot de stam EfraÔm. Ruben, Levi en Simeon bestonden toen al niet meer. De zuidelijke stammen kwamen waarschijnlijk uit de Negev en niet via Jericho. De stam Dan probeerde eerst in Midden-Palestina een woonplaats te vinden, maar moest uiteindelijk uitwijken naar het Noorden. Waarschijnlijk behoorden Zebulon en Issachar, net als de verdwenen stammen Ruben, Simeon en Levi en de eveneens vroeg gearriveerde stam Juda ook tot de eerste stammen, die zich in Palestina vestigden. Evenals Issachar werkten ook leden van de stammen Zebulon en Aser in loondienst, waarschijnlijk als havenarbeiders. Het welvaartspeil van deze drie stammen was daardoor hoog (Genesis 49:20, Deuteronomium 33:18-19,24). De stam Naftali kwam uit het Noorden, uit de streek van het Oost-Jordaanland. Deze stam behield zijn zelfstandigheid en liet zich niet in met de Kanašnitische steden, maar moest zich dan ook tevreden stellen met een sobere levensstijl.[lv] Al deze stammen spraken een gemeenschappelijke taal, namelijk een Syrisch Palestijns Kanašnitisch dialect, waaruit zich het latere Hebreeuws heeft gevormd.[lvi]

 

IsraŽl ontstond, toen een aantal van deze stammen een verbond met elkaar sloten. Vanaf dat moment bestond IsraŽl als een verzameling stammen. Eerst misschien uit zes stammen, de zogenaamde Leagroep (Genesis 29:31 e.v.): Ruben, Simeon, Levi, Juda, Zebulon en Issachar.[lvii] Toen de stam Levi afviel, werd de plaats ingenomen door die van Gad. Daarnaast bestond de Rachelgroep, aanvankelijk uit: Jozef en Benjamin. De clans van Jozef splitsten zich weer in de stam Manasse en EfraÔm. De stammen van de Rachelgroep vestigden zich pas nadat die van Ruben, Simeon en Levi verdwenen waren. Tenslotte was er nog een derde groep: Dan, Gad, Aser en Naftali. Opvallend is dat in het stammenverband, dat ontstond, ook stammen ontbraken, zoals die van Kaleb, woonachtig in Hebron. Volgens Martin Noth speelden de getallen 6 en 12 bij het ontstaan van het stammenverbond een historische rol. Want ook buiten IsraŽl zijn stamverbanden, bestaande uit zes of twaalf stammen, gevonden. Sommigen worden in de Pentateuch genoemd, zoals de twaalf stammen van de ArameŽrs (Genesis 22:20Ė24), van de IsmaŽlieten (Genesis 25:12Ė17) en van de Edomieten (Genesis 36:10Ė14) en ook een zes stammenverband, namelijk dat van de Horieten (Genesis 36:20Ė28). Stamverbanden van zes of twaalf stammen kwamen dus meerdere malen voor in Palestina en de omgeving daarvan. De vorming van het twaalfstammige IsraŽl was daarop geen uitzondering. Volgens Noth waren de getallen 6 of 12 bepalend voor deze verbanden, omdat elke stam de zorg had voor het centrale heiligdom van het verband, elke stam ťťn keer (12 stammen) of twee keer (6 stammen) per jaar. In Griekenland werden deze stamverbanden amphiktyonie, een gemeenschap van omwonende, genoemd. Wellicht heeft deze amphiktyonie model gestaan voor de stammenverbanden in Palestina. Er bestond immers AegeÔsche culturele invloed via de handel met Kanašnitische kuststeden.†

 

Kenmerkend voor deze stamverbanden was het sacrale karakter. Het verband was van godsdienstige aard en had geen politieke betekenis. De stammen hadden bijvoorbeeld geen gemeenschappelijk leger. De stammen vonden elkaar rond een centraal heiligdom. Bij het stammenverband van IsraŽl bestond dit heiligdom uit de ark, een oorspronkelijk rondreizend heiligdom. Een eerste min of meer vaste plaats kreeg het in Sichem bij een oeroud Kanašnitisch boomheiligdom. In Sichem werden de stammen voor de keuze geplaatst hun eigen goden af te zweren en te kiezen voor de dienst aan de ene god Jahwe (Jozua 24). Toen de stammen zich voor deze Ene uitspraken werd er een steen geplaatst, een belijdenis opgesteld, een verbondsakte gemaakt met bijbehorende rechtsorde, die voorgelezen werd en waar elke stam zich aan te houden had. Het naleven daarvan was de verantwoordelijkheid van een richter. Het doel van dit richterambt was waarschijnlijk de stammen bij het Godsrecht te bepalen en te bewaren. Hun ambtstermijn werd bijgehouden en gedocumenteerd. Het is de enige vastgelegde datering binnen IsraŽl van voor de koningentijd (Richteren 10:1-5, 12:7-15). Deze richters waren geen strijders, zoals de latere bekende Richters. De eerste richters waren de enige ambtsdragers in die tijd in IsraŽl. Een priesterlijk ambt, dat later een grote rol zou gaan spelen, bestond nog niet.[lviii] De rechtsorde werd terplekke in steen gehakt en er werden woorden gesproken van zegen en vloek. Zo werd Sichem het eerste middelpunt van de IsraŽlitische stammen. IsraŽl was geboren en Sichem was zijn wieg. Later werd het heiligdom verplaatst naar Bethel en misschien daarna naar Gilgal. Tenslotte belandde het heiligdom in Silo. In Silo kreeg de ark een tempel. In de koningentijd verhuisde de ark naar Jeruzalem en kreeg onder Salomo daar zijn beroemde tempel. Jaarlijks ontmoetten de stammen elkaar bij het centrale heiligdom. De afgevaardigden[lix] van de stammen zullen daar over allerlei zaken overleg hebben gevoerd.

 

Elke IsraŽlitische stam had zijn eigen overleveringen en tradities. Sommige van deze werden echter door de andere stammen overgenomen alsof het ook hun overlevering en traditie was. Op deze wijze werd de sage van de bevrijding uit Egypte het bevrijdingsverhaal bij uitstek van alle stammen. Waarschijnlijk was een kleine groep van nomadenclans, gedreven door hongersnood, in Egypte beland. Het kwam vaker voor dat nomaden hun heil zochten, tijdens droogte, aan de oostkant van Egypte. Egypte was immers, door de aanwezigheid van de Nijl, onafhankelijk van regen. De clans vertoefden in de wādi Tumēlat, het land Gosen. Daar werkten zij ook in loondienst. Maar allengs veranderde deze dienst in een vorm van uitbuiting en tenslotte in slavernij. Op een gegeven moment was het deze groep mensen gelukt aan de slavernij te ontvluchten (Exodus 14:5a). Omdat de aanduiding van de te bouwen steden Pithom en Ramses in deze oostdelta historisch traceerbaar zijn, kan deze vlucht hebben plaatsgevonden in de regeerperiode van farao Ramses II (1290Ė1223 v.Chr.). Deze ervaring van enkele clans werd het gezamenlijke hoofdthema van de twaalf stammen. Het verhaal van de bevrijding uit Egypte werd door de stammen gezien als het begin van het geloof in de God van IsraŽl.

 

Tot welke stam de clans behoorden, die de overlevering van de bevrijding uit de slavernij uit Egypte meebrachten is niet duidelijk. Waarschijnlijk zal het een stam zijn geweest woonachtig in Zuid-Palestina. De identificatie van de overlevering van de vestiging van de stammen in Palestina is wel mogelijk. Want alle verhalen in de bijbel van deze intocht van de twaalf stammen IsraŽls in Palestina spelen zich af in het woongebied van Benjamin. Het verhaal van de vestiging van Benjamin werd door alle stammen overgenomen als hun gezamenlijke overlevering van de intocht in het beloofde land.

 

Een andere overleveringstraditie, die eveneens door alle stammen werd overgenomen was de Sinaitraditie. Deze traditie sloot zeker aan bij de verbondssluiting van de stammen te Sichem. Wellicht zijn de Sinaiverhalen over de verschijning van Jahwe in de Sinai en de wetgeving afkomstig uit de stam EfraÔm. Maar het kan ook zijn dat er een oude Sinaicultus heeft bestaan, waar Jahwe werd vereerd. Een probleem daarbij is echter de onzekerheid waar deze cultus gelokaliseerd moet worden. Een groep clans, die bij de verbondssluiting in Sichem betrokken waren, kan deze traditie vanuit de Sinai hebben meegenomen.[lx] Persoonlijk kan ik mij echter wel voorstellen dat de wortels van het Sinaigebeuren in Sichem zijn te zoeken. In 1999 bezocht ik Sichem, het tegenwoordige Nabloes. Staande bij de opgraving van het oude Sichem, tell Balata, is te zien hoe strategisch deze oeroude stad lag tussen de berg Gerizim aan de ene kant en de berg Ebal aan de andere kant, de berg van de zegen en de berg van de vloek. (Deuteronomium 11:29). Omdat hier ook de rechtsorde van het twaalfstammenverbond in steen werd gehakt, kan ik mij levendig voorstellen dat de stammen door het zicht op deze twee bergen zich lieten inspireren voor hun verhaal van Mozes met de twee stenen tafelen met de wet, die hij van God op de Horeb in de Sinai kreeg (Exodus 24:12).†

 

Binnen het sacrale verbond van twaalf stammen ontstond op deze wijze ťťn groot verhaal van uittocht uit de slavernij van Egypte, van doortocht door de woestijn Sinai met de wetgeving bij de Horeb en van intocht in het beloofde land. Het verhaal van uittocht, doortocht en intocht, oorspronkelijk behorende tot verschillende stammen, was door het twaalfstammenverbond te Sichem in de loop van de tijd uitgegroeid tot het ene gemeenschappelijke verhaal van alle stammen. Aan dit grote gemeenschappelijke verhaal, dat de eenheid van IsraŽl constitueerde, werden de overleveringen van het voorgeslacht, die de afzonderlijke stammen bezaten, gekoppeld. Ook die werden tot een eenheid gebracht door de vorming van een stamboom. Daarin werden Abraham en Sara respectievelijk stamvader en stammoeder. Hun zoon Isaak en zijn vrouw Rebekka kregen twee zonen Esau en Jakob. Jakob kreeg bij zijn vrouwen Lea en Rachel twaalf zonen. Deze werden elk de stamvader van ťťn van de twaalf IsraŽlitische stammen. De naam Jakob was afkomstig uit een stam met de naam Ďhuis van Jozefí, een stam die zich later splitste in EfraÔm en Manasse. De naam Abraham behoorde bij de zuidelijke stammen, met name bij Kaleb, een stam die wonderlijk genoeg geen deel ging uitmaken van het twaalfstammige IsraŽl. Aan verschillende namen waren overleveringen verbonden. Deze overleveringen werden bewaard bij verschillende heiligdommen. Deze heiligdommen verloren voor de stam of stammen, die daarbij hoorden, hun functie niet toen de stammen in Sichem een centraal heiligdom vestigden. Zo was er de heilige plaats Bethel, een heiligdom te Beerseba en de heilige Terebint van Mamre bij Hebron. Aan dit soort plaatsen werden de aartsvaders tradities levend gehouden. Het waren de plaatsen waar het geloof in de goden van het voorgeslacht levend werd gehouden, ondanks de keuze voor de ene God.[lxi] Eerst in de koningentijd ontstond er een streven naar verering van Jahwe alleen, met uitsluiting van andere goden en een streven naar verering alleen in het centrale heiligdom: de tempel in Jeruzalem.

 

4.4 Het spirituele begin van IsraŽl

 

Historiciteit en spiritualiteit

 

De geschiedenis van het vroege IsraŽl, die de historisch-kritische wetenschap schetst, wijkt in vele opzichten af van de geschiedenis, zoals beschreven in de eerste zes boeken van de bijbel. In feite zijn het twee verschillende soorten geschiedenis. De ene is vanuit het principe van de historiciteit tot stand gekomen en de andere vanuit het principe van de spiritualiteit. Maar het gaat bij beide om geschiedenis. Na aandacht voor de geschiedenis vanuit historiciteit zal er nu aandacht geschonken worden aan die vanuit spiritualiteit. Daarbij gaat het om een specifieke vorm van spiritualiteit, zoals beschreven in de eerste hoofdstukken.

 

Hoewel grondslagen, methoden en resultaten van onderzoek van historiciteit en spiritualiteit van elkaar verschillen, zijn er ook raakvlakken. De historiciteit bijvoorbeeld legde de structuur bloot van de ontwikkeling van samenvoeging van de verschillende delen van het begin van de bijbel. Deze structuur blijkt een uitgesproken spirituele structuur te zijn. Een kenmerk daarvan is de centrale positie van een gebeurtenis, namelijk de bevrijding van een slavenvolk uit Egypte, in het geheel van deze geschiedenis, die getypeerd kan worden als een spirituele ervaring. Spirituele ervaringen kunnen namelijk, zoals in de eerste hoofdstukken is aangetoond, een sleutelrol vervullen in de levensgeschiedenis van mensen. Maar niet alleen bij individuen, ook een collectief kan de normering van het groepsleven ervaren vanuit een spirituele ervaring.

 

Aan de andere kant biedt de spiritualiteit op haar beurt een interpretatiemodel van geschiedenis, welke ook voor de historiciteit van belang kan zijn. Binnen het huidige wetenschappelijk historisch onderzoek wordt immers gewerkt vanuit de vooronderstelling dat alle geschiedschrijving afhankelijk is van interpretatiemodellen.[lxii] De spiritualiteit van de Pentateuch biedt een gelijkwaardig interpretatiemodel voor geschiedschrijving als de historiciteit, zij het uitgaande van een ander premisse.

 

De spirituele ervaring van IsraŽl

 

Een hypothese van de historische geschiedschrijving is dat het historische begin van IsraŽl in Sichem lag. Het begin van IsraŽl, volgens spirituele geschiedschrijving, lag echter in Noord-Oost Egypte, in het land Gosen. Dat spirituele begin kan binnen de grondslagen voor spiritualiteit gedefinieerd worden als een spirituele ervaring. Zoals we reeds zagen kan over een spirituele ervaring mededeling gedaan worden aan anderen. Die mededeling kan jaren later gedaan worden. De spirituele ervaring van IsraŽl is ook pas veel later op schrift gesteld. De ervaring gaat terug op enkele clans van een IsraŽlitische stam, die tussen 1300 en 1200 v.Chr., in Egypte vertoefden. De meest uitgewerkte en evenwichtige narratieve vorm van deze ervaring, en tevens de meest verbreide, is te vinden in Deuteronomium, op schrift gesteld omstreeks 620 v.Chr.[lxiii], dus zes eeuwen later. De tekst gaat echter terug op een oude mondelinge overlevering.[lxiv] De tekst van deze spirituele ervaring luidt als volgt (Deuteronomium 26:5Ė9):

 

ĎMijn vader was een zwervende ArameeŽr. Hij trok naar Egypte en woonde daar als vreemdeling met een handvol mensen, maar ze groeiden uit tot een zeer groot en machtig volk. De Egyptenaren begonnen ons slecht te behandelen: ze onderdrukten ons en dwongen ons tot slavenarbeid. Toen riepen wij tot Jahwe, de God van onze voorouders en Jahwe hoorde onze stem en zag onze ellende, tegenspoed en verdrukking. En Jahwe bevrijdde ons uit Egypte, met sterke hand en opgeheven arm, op angstaanjagende wijze, met tekenen en wonderen. Hij bracht ons hierheen en gaf ons dit land, dat overvloeit van melk en honing.í[lxv]

 

Een spirituele ervaring ontstaat in een sfeer van geheimzinnigheid. De spirituele ervaring van IsraŽl is daarop geen uitzondering. Die sfeer van geheimzinnigheid of van mysterie komt in de narratieve vorm van de spirituele ervaring van IsraŽl, naast de opmerking over tekenen en wonderen, het meest pregnant tot uitdrukking in het gebruik van de naam Jahwe. Deze naam is een mysterie en onuitsprekelijk en dient dan ook niet uitgesproken of geschreven te worden. Tijdens de lezing van de bijbelgedeelten wordt in de Joodse traditie de naam Jahwe niet uitgesproken, maar vervangen door Adonai. In vertalingen wordt deze† naam niet weergegeven, maar vervangen, door bijvoorbeeld de Eeuwige[lxvi], of in christelijke bijbelvertalingen door Heer.[lxvii] De naam Jahwe komt in deze spirituele ervaring drie keer voor. In het totaal van het Oude Testament komt deze naam ongeveer 6400 keer voor. De gehele Pentateuch en de overige boeken van het Oude Testament zijn doortrokken van deze naam. Daarmee staat de sfeer van het mysterie niet alleen aan het begin van IsraŽls bestaan, maar heeft het gehele bestaan bepaald. Anders gezegd: de geschiedenis van IsraŽl werd geschreven in relatie tot deze naam, die duidelijk de sporen draagt van het onbekende, het mysterie.††

 

IsraŽl is echter op geheel andere wijze met deze mysterievolle werkelijkheid omgegaan, dan de omringende volkeren. Daardoor kreeg de spirituele ervaring van IsraŽl een afwijkend karakter van die van andere volkeren. In de tijd van het ontstaan van IsraŽl tot in onze eigen tijd toe worden pogingen ondernomen dit mysterie binnen te dringen en zich met het onbekende en onuitsprekelijke in te laten en te verenigen. Veel van deze pogingen werden en worden nog steeds beschreven in het kader van de mystiek. In de tijd van het bijbelse IsraŽl waren deze pogingen bij uitstek te vinden in de mythe en de magie. Deze middelen waren bij de omringende culturen van IsraŽl, zoals die van Egypte, BabyloniŽ en Kanašn wijdverbreid. Nu zou verwacht kunnen worden dat IsraŽl eveneens intensief van deze middelen gebruik had gemaakt, omdat IsraŽl met de Godsnaam een mysterievolle werkelijkheid in de bijbel nadrukkelijk centraal stelde. Het is echter opvallend dat, op wat resten na, mythe en magie in de bijbelse teksten vrijwel ontbreken. De enige verklaring die ik daarvoor vinden kan is de radicalisering van deze mysterievolle werkelijkheid binnen IsraŽl. IsraŽl heeft deze werkelijkheid zodanig serieus genomen, dat het deze sfeer voor de mens tot verboden gebied verklaarde. Wat onuitsprekelijk is moet onuitsprekelijk blijven. Wat een mysterie is moet mysterie blijven. Wat niet te begrijpen valt moet onbegrijpelijk blijven. Wat niet te bereiken is moet onbereikbaar blijven. In verschillende verhalen in het Oude Testament staat beschreven hoezeer IsraŽl doordrongen was de sfeer van het mysterievolle niet binnen te dringen. Eťn van de bekendste verhalen is waarin Mozes vraagt de heerlijkheid van Jahwe te mogen zien, maar als antwoord kreeg: Ďmijn gezicht zul je niet kunnen zien, want geen mens kan mij zien en in leven blijven.í[lxviii] (Exodus† 33:20). Dit zich niet inlaten met het mysterie heeft zijn poŽtisch hoogtepunt gekregen in het bijbelboek Hooglied. Daarin wordt onder meer het verlangen van de bruid naar de bruidegom bezongen, zinnebeeld van de mens, die verlangt naar God en zich met God wil verenigen. Maar de bruidegom is onvindbaar: Ďik zocht hem, maar ik vond hem niet, ik riep hem, maar hij antwoordde nietí[lxix] (Hooglied 5:6). Nu had IsraŽl dit onbereikbare ideaal van de sfeer van het mysterievolle kunnen opgeven. De radicalisering van deze sfeer† had al tot een opvallende secularisatie geleid door het terugdringen en welhaast afschaffen van mythe en magie. Daardoor doen de teksten in de Pentateuch en de overige Oudtestamentische in onze huidige geseculariseerde samenleving modern aan. Het opgeven van het mysterie zou echter de consequentie met zich meebrengen van het opgeven van de spirituele ervaring. IsraŽl is die weg niet opgegaan. Zij bleef trouw aan haar spirituele ervaring en maakte deze zelfs tot het hart van haar bestaan. Het werd haar grondovertuiging, of vanuit geloofstraditie gedefinieerd, haar oerbelijdenis, of credo.[lxx] Consequent hield IsraŽl vast aan de inhoud van haar spirituele ervaring. In al zijn bijbelse geschriften en latere geschriften werd deze spirituele ervaring, deze oerbelijdenis, geciteerd. Telkens werd ernaar verwezen. En het werd tevens tot het hart van zijn volksbestaan en godsdienstig leven door de instelling van het Pesachfeest, met als thema de inhoud van zijn spirituele ervaring, namelijk het verhaal van de bevrijding uit de slavernij in Egypte. Bovendien werd en wordt nog steeds IsraŽl aan zijn spirituele ervaring herinnerd door de wekelijkse viering van sjabbat, de dag van de bevrijding uit Egypte.

 

Een spirituele ervaring overkomt mensen. Deze ervaring kan niet gezocht, laat staan georganiseerd worden. De betrokkenen zijn in deze ervaring volledig passief. Er voltrekt zich een gebeuren waarin zij alleen de ontvangende zijn. Veel mensen typeren hun spirituele ervaring dan ook als een onverwacht geschenk. In kerkelijk spraakgebruik wordt dat wel aangeduid als een genadegave. De meest voor de hand liggende reactie van de ontvangende is de behoefte aan uiting van dank voor dit onverwachte grote geschenk. IsraŽl heeft zijn spirituele ervaring ook als een groots geschenk opgevat en heeft zijn vreugde daarover in de vorm van vele dank- en lofliederen en dankgebeden geuit. Het Oude Testament staat daar vol mee, evenals de latere geschriften en de gebeden en liederen, zoals ze nog steeds in de synagoge en in het Joodse gezin worden gebeden en gezongen.†

 

De narratieve vorm van de spirituele ervaring van IsraŽl is niet die van de mythe, wat voor de hand had gelegen, maar die van een geschiedenis. Het is een geschiedenis, die begint bij een ArameeŽr, waarmee de aartsvader Jakob is bedoeld, en waarin twee hoogtepunten deze geschiedenis markeren, namelijk de uittocht uit Egypte als bevrijdende daad van de God van IsraŽl en de intocht in een goed en vruchtbaar land, eveneens een daad van deze God. Het stramien van uittocht en intocht en de koppeling met het voorgeslacht, namelijk met het verleden van IsraŽl, structureert de spirituele ervaring van IsraŽl. Het is deze structuur, die alles bepalend is geworden in het leven van IsraŽl en het latere Jodendom tot op de huidige dag. Volgens Von Rad[lxxi] is deze structuur reeds direct terug te vinden in het historische begin van IsraŽl, namelijk in het verhaal van de verbondsluiting te Sichem, zoals beschreven in Jozua 24.[lxxii] De redevoering van Jozua, gericht tot de oudsten van IsraŽl, volgt de structurele lijn van de oerbelijdenis. Deze begint bij de aartsvaders (vers 2Ė4), haalt vervolgens de geschiedenis aan van de bevrijding uit de slavernij in Egypte (vers 5Ė7), om te eindigen met de geschiedenis van de intocht (vers 8Ė13). En dat alles als een daad van God, dat IsraŽl geheel passief ondergaan had. ĎIk (Jahwe) Ö.. leidde jullie het land (Egypte) uit (vers 5Ė6) en Ik heb jullie een land gegeven waarvoor jullie niets hebben hoeven te doen, steden die jullie niet hebben gebouwd en waarin jullie zomaar konden gaan wonen, wijngaarden en olijfbomen die jullie niet hebben geplant en waarvan jullie zomaar kunnen eten.í[lxxiii] (vers 13). Hetzelfde stramien is in talloze andere verhalen, gebeden en liederen in het Oude Testament terug te vinden. Het verhaal van de aartsvaders, de uittocht en de intocht werd het spirituele concept waarmee IsraŽl zichzelf zag en leverde het stramien op waarmee IsraŽl zichzelf en haar omgeving interpreteerde. Deze interpretatie vanuit IsraŽls spirituele ervaring nam steeds universelere vormen aan tot aan de geschiedenis van andere volkeren, de wereldgeschiedenis en de geschiedenis van de mensheid aan toe en zelfs tot die van de natuur. Volgens Szekeres groeide daarmee de oerbelijdenis van IsraŽl uit tot de omvang van de Pentateuch en de overige bijbelboeken van het Oude Testament, waarin in de teksten telkens het verband werd gelegd tussen de inhoud van deze belijdenis en de werkelijkheidsgebieden waarmee IsraŽl in aanraking kwam.[lxxiv] Deze door Szekeres getypeerde schriftwording werd volgens mij aangestuurd door de spirituele ervaring van IsraŽl. Binnen het paradigma van de spiritualiteit speelt de spirituele ervaring een sleutelrol. Zoals wij zagen kan deze ervaring maatgevend en richtingbepalend in het leven van mensen zijn. Dat is zij, volgens mij, ook geweest voor de tekstontwikkeling van de Pentateuch. Eerst zal er nu aandacht geschonken worden aan deze schriftwording onder aansturing van de spirituele ervaring van IsraŽl, om vervolgens de betekenis daarvan aan te geven voor de interpretatie van geschiedenis op oudtestamentisch integrerende spirituele wijze.

 

De schriftwording van de Pentateuch

 

Schriftwording als proces

 

Een conclusie voortkomend uit twee eeuwen historisch kritisch onderzoek van de Pentateuch is onder meer dat de Pentateuch niet door Mozes is geschreven. De traditie duidt dan ook de eerste vijf boeken van de bijbel ten onrechte aan als de boeken van Mozes. Er zijn meer auteurs betrokken geweest bij het tot stand komen van de Pentateuch. Uiteindelijk bleek dat de tekst door zoveel handen is gegaan, dat er eigenlijk niet van auteurs, in de betekenis die er in onze tijd aan wordt gehecht, kan worden gesproken. De tekst van de Pentateuch is in een langzaam proces, dat eeuwen duurde, gegroeid tot zijn uiteindelijke omvang, zoals wij deze thans kennen. De tekst van de Pentateuch is dus het eindresultaat van een historisch proces, aangeduid met de term schriftwording. Een proces kan niet tot resultaten leiden als er niet op de een of andere manier een aansturing is die tot resultaat leidt. Ook bij het tot stand komen van de Pentateuch moet er dus spraken zijn van een dergelijke aansturing. Volgens Von Rad en Szekeres is deze te vinden in de oerbelijdenis van de bevrijding van IsraŽl uit de slavernij in Egypte. Zonder deze belijdenis of overlevering van deze bevrijding zou er nooit een bijbel zijn gekomen. Het verhaal van de uittocht van IsraŽl uit de slavernij werd de motor van een proces dat leidde tot het ontstaan van de Pentateuch, zelfs kan gesteld worden tot het ontstaan van het gehele Oude Testament. Het belangrijkste bewijs daarvoor is te vinden in de vele teksten in de bijbel die niet handelen over de uittocht uit Egypte, maar als legitimatie van hun eigen inhoud daar wel naar verwijzen. Eťn van de meest opvallende voorbeelden daarvan is het omvangrijke materiaal in het Oude Testament van wetten, instellingen en verordeningen. De legitimatie om zich aan deze wetten te houden is de uittocht. Zo beginnen de Tien Geboden in de preambule met een verwijzing naar de bevrijding van IsraŽl uit Egypte. ĎToen sprak God deze woorden: ďIk ben de Heer (Jahwe), uw God, die u uit Egypte, uit de slavernij, heeft bevrijdĒ.í[lxxv] En dan volgt de inhoud van de wet. De bevrijding uit Egypte heeft dus prioriteit ten opzichte van andere inhouden in de bijbel. Het is geen logische of historische prioriteit, maar een spirituele. Deze visie op en opvatting over de fundamentele rol van het uittochtgebeuren voor de groei van de bijbel heeft consequenties voor de interpretatie van alle bijbelse teksten. Deze consequenties worden zichtbaar in de hermeneutische (uitlegkundige, of interpreterende) betekenis van de schriftwording. [lxxvi]

 

De hermeneutische betekenis van de schriftwording

 

Volgens Attila Szekeres (zie cd-rom 12) moet men bij de uitleg van bijbelteksten daar inzetten waar ook de bijbeltekst hermeneutisch zelf inzet, namelijk bij het exodusgebeuren van de bevrijding van IsraŽl uit Egypte.[lxxvii] De bijbel bevat echter niet alleen het exodusgebeuren, maar talloze andere inhouden, zoals, als we ons beperken tot de Pentateuch, het verhaal van de doortocht van IsraŽl door de woestijn Sinai en de ontvangst van de wet bij de berg Horeb, de belofte van de intocht in een goed land, verhalen van de aartsvaders van IsraŽl, verhalen over de oergeschiedenis en scheppingsverhalen. In al deze inhouden gaat het niet over de bevrijding uit Egypte, maar over godsdienstige en maatschappelijke gedragsregels, over de geschiedenis van het IsraŽl van voor de uittocht, over de oergeschiedenis van de volkeren en over de wording van het heelal, de natuur en de mens. Verschillende van deze wetten, verhalen over aartsvaders, verhalen over volkeren en scheppingsverhalen gaan terug op oeroude overleveringen en bestonden reeds lang voordat er sprake was van een bericht over IsraŽls bevrijding uit Egypte. De aansturende werking van het exodusgebeuren in de schriftwording bestond niet uit het weren van al deze wetten en verhalen als vreemde elementen in het exodusgebeuren, maar juist in het opnemen daarvan. Vanuit het exodusgebeuren werd een verband gelegd met deze reeds bestaande, soms zeer oude, overleveringen. Op deze wijze ontstond een structuur van integratie, van samenhang tussen het exodusgebeuren en de oude overleveringen. Deze structuur is, volgens Szekeres, bepalend voor de hermeneutiek van de Pentateuch en voor het gehele Oude Testament.[lxxviii] De interpretatie van wetsteksten en verhalende teksten over IsraŽl, de volkeren en de natuur kan niet zonder relatie met het exodusgebeuren. Deze integrerende samenhang heeft zowel voor de wets- en verhalenteksten als voor het exodusgebeuren zelf betekenis. De teksten van de wet en van de geschiedenissen van de voorouders van IsraŽl en de volkerenwereld alsmede de oergeschiedenis en de wordingsgeschiedenis van de natuur ontlenen dus hun zin en betekenis aan de relatie met het exodusgebeuren. In de Pentateuch worden met behulp van categorieŽn, ontleend aan het exodusgebeuren, uitspraken gedaan over het menselijk gedrag en over geschiedenis en natuur. Daarmee krijgt† tevens de universele betekenis van het exodusgebeuren gestalte. Het exodusgebeuren blijft vanwege de schriftwording niet beperkt tot een aangelegenheid van IsraŽl alleen, maar krijgt met behulp van oude overleveringen betekenis voor de gehele mensheid en de natuur. Daarmee wordt de kosmische draagwijdte van het bevrijdend handelen van God met IsraŽl zichtbaar.[lxxix] Met een aantal voorbeelden uit de Pentateuch toont Szekeres deze samenhang van exodusgebeuren met wets- geschiedenis- en natuuruitspraken aan. Een voorbeeld is het sjabbatsgebod.

 

Het sjabbatsgebod is onder meer te vinden in de Tien Woorden, in de christelijke traditie bekent als de Tien Geboden. Eťn dag in de week, namelijk de zevende dag, dient IsraŽl als een bijzondere dag te beschouwen. Deze dag moet geheiligd worden. Dat gebeurt door niet te werken. In de bijbel worden twee redenen genoemd voor dit gebod. In de weergave van de Tien Geboden in Deuteronomium 5:12Ė15 staat: ĎNeem de rustdag in acht, om die te heiligen, zoals de Eeuwige, uw God, u bevolen heeft. Zes dagen kunt gij arbeiden en al uw werk verrichten. Maar de zevende dag is een rustdag ter ere van de Eeuwige, uw God; dan zult gij generlei werk verrichten, gij noch uw zoon of uw dochter, of uw knecht of uw dienstmaagd of uw os of uw ezel of welk vee ook van u of uw vreemdeling, die binnen uw poorten is, opdat uw knecht en uw dienstmaagd ruste evenals gij. En gij zult gedenken, dat gij slaaf geweest zijt in het land Egypte, en de Eeuwige, uw God, u van daar gevoerd heeft met sterke hand en met uitgestrekte arm; daarom heeft de Eeuwige, uw God, u geboden, de rustdag te vieren.í[lxxx] Het motief om de sjabbat te houden is dus de bevrijding door de Eeuwige van IsraŽl uit de slavernij in Egypte. De zin en betekenis van het houden van de sjabbat is dus gelegen in de herinnering aan deze bevrijdingsdaad van de Eeuwige. Het sjabbatsgebod is hier dus rechtstreeks betrokken op het exodusgebeuren. Maar in de weergave van de Tien Geboden in Exodus 20:8Ė11 wordt een geheel ander motief gegeven om het sjabbatsgebod na te leven. Daar staat: ĎGedenk de rustdag, om die te heiligen. Zes dagen kunt gij arbeiden en al uw werk verrichten. Maar de zevende dag is een rustdag ter ere van de Eeuwige, uw God; dan zult gij generlei werk verrichten, noch gij of uw zoon of uw dochter, noch uw knecht of uw dienstmaagd of uw vee, noch uw vreemdeling, die binnen uw poorten is. Want in zes dagen heeft de Eeuwige gemaakt de hemel en de aarde, de zee en al wat daarin is, en Hij rustte op de zevende dag; daarom heeft de Eeuwige de rustdag gezegend en heiligde Hij hem.í[lxxxi] Voor de legitimatie van het sjabbatsgebod wordt hier niet verwezen naar het exodusgebeuren, maar naar het scheppingsgebeuren. Met deze dubbele legitimatie wordt, volgens Szekeres, het bipolaire karakter van de sjabbat zichtbaar.[lxxxii] De sjabbatdag is de dag van de bevrijding van IsraŽl uit Egypte en de dag van de voltooiing van de wording van de wereld. De teksten met als inhoud: de schepping van de wereld en de teksten met als inhoud: de bevrijding van IsraŽl uit Egypte worden dus in dit voorbeeld met elkaar in samenhang gebracht. Voor een interpretatie van beide tekstinhouden heeft dat vergaande gevolgen. Populair weergegeven betekent deze samenhang het in universeel perspectief stellen van de volkservaring van IsraŽls bevrijding uit Egypte. Deze particuliere bevrijding van een volk, of volksgedeelte, heeft verregaande gevolgen tot zelfs de natuur aan toe, bijvoorbeeld in de betekenis: ook de natuur wordt bevrijd op de wijze zoals IsraŽl bevrijd werd. De scheppingsonderneming loopt uit op de zevende dag, de dag van de bevrijding. Gezien vanuit de wereldwording betekent dat deze niet tot stand gekomen zou zijn zonder de dag van de uittocht. Kort gezegd: zonder de bevrijding van IsraŽl uit Egypte zou het heelal niet ontstaan zijn.[lxxxiii] Of anders gezegd: God heeft de wereld geschapen ter wille van de uittocht uit Egypte van IsraŽl.[lxxxiv] Hieruit afgeleid kunnen de desastreuze gevolgen worden aangegeven indien de sjabbatdag niet gehouden en het gebod overtreden wordt. Dat schaadt niet alleen IsraŽls volksbestaan, maar brengt tevens de gehele natuurwerkelijkheid in gevaar. Tot zover dit voorbeeld van de integratie en samenhang tussen exodusgebeuren en wets- en scheppingsnoties in de bijbel. Verderop zal over de betekenis van de sjabbat in relatie tot de schepping nog meer worden gezegd.†

 

Volgens Szekeres kunnen dus uit de schriftwording directieven afgeleid worden voor de uitleg van de bijbel. De wijze waarop de Pentateuch en de overige bijbelboeken zijn ontstaan biedt de sleutel voor een adequaat en bij de bijbel passende manier van uitleg en verstaan. Het meest kenmerkende in dit proces van schriftwording is het op elkaar betrekken van heilsuitspraken, met name de bevrijding van IsraŽl uit Egypte en universele uitspraken† betreffende de geschiedenis, de natuur en de mens. Kenmerkend voor de bijbelse integrerende spiritualiteit is de samenhang tussen soteriologische en kosmologische uitspraken.[lxxxv] Deze samenhang zal in het volgende hoofdstukje toegepast worden op de voor de bijbel typische geschiedschrijving van de voorgeschiedenis van IsraŽl, bekend als de aartsvadergeschiedenis, en op wat tegenwoordig met Ďbig historyí wordt aangeduid en in de bijbel te vinden valt als scheppingsgeschiedenis en oergeschiedenis.

 

4.5 Geschiedschrijving vanuit de spirituele ervaring van exodus

 

Prehistorie van IsraŽl als aartsvadergeschiedenis

 

In het eerste bijbelboek, namelijk Genesis, staat de prehistorie van IsraŽl niet beschreven aan de hand van categorieŽn ontleend aan de historiciteit, maar categorieŽn ontleend aan de spirituele ervaring van IsraŽl: het exodusgebeuren. Daarmee ontstond een geheel eigen en unieke geschiedschrijving. Deze geschiedschrijving begint vanaf Genesis 11:26 en eindigt met de dood van Jozef in het laatste hoofdstuk van dit bijbelboek. Volgens Von Rad is er nauwelijks een eenheid te vinden in deze verhalen en blijft het dus onzeker waarom deze verhalen tot ťťn concept zijn samengevoegd.[lxxxvi] Ondanks deze onzekerheid ziet Von Rad toch een eenheid in de aartsvaderverhalen. Die eenheid ziet hij in het gebruik van de Godsnaam en de daaraan verbonden belofte aan de aartsvaders van een eigen land.[lxxxvii] Maar binnen deze eenheid blijven, volgens Von Rad, de aartsvaderverhalen een bonte verzameling met nauwelijks enige onderlinge samenhang.[lxxxviii] De Godsnaam en de belofte van vestiging in eigen land zijn kenmerkende categorieŽn van het exodusgebeuren. Worden de aartsvaderverhalen in relatie gebracht met de spirituele ervaring van IsraŽl, namelijk het exodusgebeuren, dan blijken er meer motieven te vinden waarom IsraŽl deze verhalen in de Pentateuch heeft opgenomen. In het eerste gedeelte staat de geschiedenis beschreven van de beide stamouders van IsraŽl: Abram (Abraham) en SaraÔ (Sara). De historiciteit laat zien dat deze stamouders van IsraŽl een rondtrekkend leven hebben geleid. De vader van Abraham trok vanuit Ur der ChaldeeŽn, richting Kanašn naar Haran, zo valt in Genesis te lezen (Genesis 11:31). Maar in het volgende hoofdstuk wordt dit trekkende leven in een geheel ander licht gesteld. Vanaf Genesis 12 wordt de Abrahamgeschiedenis verteld aan de hand van categorieŽn van de exodusgeschiedenis. Abraham leidt niet een trekkend leven uit economische overwegingen door het telkens zoeken van waterbronnen voor zijn kleinvee en het vinden van voldoende voedsel voor het vee. Volgens Genesis leidt Abraham een trekkend leven vanwege de opdracht van God zijn geboortegrond te verlaten en op te trekken naar een nieuw land waar hij zich zou kunnen vestigen. Zoals IsraŽl de opdracht kreeg van Jahwe de slavernij in Egypte te verlaten, zo kreeg Abraham, samen met zijn vrouw Sara, de opdracht hun geboorteland te verlaten. Historiciteit en bijbelse geschiedschrijving stemmen overeen in het historische beeld van een niet aan een vaste plaats verbonden familieclan, maar wijken van elkaar af voor wat betreft de betekenis daarvan. De oorzaak van deze mobiliteit zoekt de historiciteit in de economie en de bijbelse geschiedschrijving in de opdracht die God aan Abraham gaf. ĎDe Heer zei tegen Abram: trek weg uit je land, verlaat je familie, verlaat ook je naaste verwanten, en ga naar het land dat ik je zal wijzení[lxxxix] (Genesis 12:1). Het verlaten van de ouderlijke woonplaats is verbonden met de belofte van een nieuwe vestiging in een nieuw land. Ook in dit gegeven stemmen historiciteit en bijbelse geschiedschrijving met elkaar overeen, maar ook hierin ziet de historiciteit de vestiging als een gevolg van een economisch proces, terwijl de bijbelse geschiedschrijving dit interpreteert als de vervulling van een goddelijke belofte. De categorie van de belofte ontleende IsraŽl aan de ervaring van het exodusgebeuren, uitgedrukt in de oerbelijdenis: Ďde Eeuwige voerde ons uit Egypte met sterke hand en met uitgestrekte arm en met grote verschrikking en met tekens en met wonderen. En Hij bracht ons naar deze plaats en gaf ons dit landí (Deuteronomium 26:8-9).[xc] Met deze twee voorbeelden, namelijk mobiliteit en vestiging van een familieclan, is het duidelijk dat IsraŽl zijn prehistorie geschiedkundig heeft geÔnterpreteerd vanuit zijn exoduservaring. Volgens Von Rad is het Ďeine hŲchst eigenwillige aktualisierende Interpretationí.[xci] Vanuit de historiciteit gezien zou deze manier van interpreteren als geschiedvervalsing kunnen worden aangemerkt. En omgekeerd zou vanuit de bijbelse geschiedschrijving de opvatting van historiciteit als een spiritueel tekort kunnen worden geduid. De vergissing die de moderne historicus zou kunnen maken is de bijbelse geschiedschrijving op te vatten als een geschiedschrijving van gelovigen, die vanuit hun inspiratie de geschiedenis interpreteren. Het zou dan gaan om een gelovige of spirituele geschiedschrijving naast de echte geschiedschrijving, die de historiciteit eerbiedigt. De bijbelse geschiedschrijving pretendeert echter eveneens echte geschiedschrijving te zijn, alleen het methodische uitgangspunt verschilt. Voor de bijbel is dat niet de historiciteit, maar het exodusgebeuren. In beide methoden van geschiedschrijving is de relatie met de bron van waaruit geschiedschrijving mogelijk wordt essentieel. Voor de geschiedeniswetenschap is dat de historiciteit en voor de bijbelse geschiedschrijving is dat de exoduservaring. Problemen ontstaan als beide methoden verward worden, bijvoorbeeld door een quasi historische interpretatie van de aartsvaderverhalen los van het exodusgebeuren. Ook ontstaan problemen als de ene methode als relevant en de ander als irrelevant wordt gezien.

 

De integrerende spirituele methode die bij het exodusgebeuren inzet kent de paradox met de historiciteit. Paradoxen zijn kenmerkend voor spirituele ervaring. Paradoxen zijn onvermijdelijk in de spiritualiteit vanwege de relatie met de sfeer van het mysterievolle. Een paradox is dus geen zwakte van deze methode, maar eerder een kenmerk. De meest opvallende paradox in de bijbelse beschrijving van de prehistorie van IsraŽl is het gebruik van de naam Jahwe in de verhalen van de aartsvaders, terwijl zij deze naam niet gekend hebben. Van de aartsvaders wordt gezegd dat zij andere goden hebben gediend (Jozua 24:2). In Deuteronomium 5:2 staat: ĎDe Heer, onze God, heeft bij de Horeb een verbond met ons gesloten. Niet met onze voorouders heeft hij dit verbond gesloten, maar met onsí.[xcii] En de profeet Hosea houdt het volk voor: ĎIk ben de Heer uw God, van het land Egypte afí[xciii] (Hosea.13:4), dus niet vanaf de tijd van de aartsvaders. Maar IsraŽl kan zich, krachtens de exoduservaring, eenvoudigweg niet voorstellen dat deze geen bemoeienis gehad zou hebben met zijn voorgeslacht. En dus wordt er krachtens de exoduservaring beslag gelegd op de prehistorie en worden de aartsvaderverhalen omgevormd tot verhalen waarin de vreemde goden worden vervangen door die van IsraŽl. Buitengewoon sterk wordt deze paradox gevoeld in het roepingvisioen van Mozes in Exodus 3. Daarin maakte Jahwe zich nadrukkelijk bekend als de God van Abraham, de God van Isaak en de God van Jakob, de God dus van het voorgeslacht van IsraŽl. Maar desondanks vraagt Mozes in deze wonderlijke ontmoeting, in deze spirituele ervaring, naar de naam van God. Deze vraag van Mozes laat duidelijk zien dat God zich niet legitimeert als de God van het voorgeslacht van IsraŽl, maar als Degene die zich in de bevrijding van IsraŽl uit de slavernij bekend maakt en op grond daarvan ook de God is van het voorgeslacht. In Exodus 6:2-3 wordt dit nog eens nadrukkelijk uitgesproken: ĎGod zei tegen Mozes: Ik ben de Heer. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende, maar mijn naam Heer (Jahwe) heb ik niet aan hen bekendgemaakt.í[xciv] De integrerende spirituele waarheid van deze bijbelse geschiedschrijving zet dus in bij het exodusgebeuren en betrekt vervolgens het verleden van IsraŽl daarbij.

 

Dit annexeren is een typische en opvallende trek in de bijbelse geschiedschrijving. Dat gebeurt door omvorming van overleveringen naar het model van het exodusgebeuren. Op deze wijze werden de aartsvaderverhalen in het bestaan van IsraŽl geÔntegreerd. Er werd geen afstand genomen van het voorgeslacht. Dat had toch meer voor de hand gelegen, omdat de aartsvaders andere goden hadden gediend. Maar integendeel de wederwaardigheden van het voorgeslacht, voor zover bekend in de oude sagen en andere overleveringen, werden in ere gehouden en geherinterpreteerd naar model van IsraŽls ervaring met de exodus. Daarom is de structuur met de hoofdthemaís in de aartsvaderverhalen, zoals die† van Abraham en Sara gelijk aan die van het exodusgebeuren. Het gaat bij Abraham om een wegtrekken, zoals IsraŽl uit Egypte weggetrokken is. Abraham krijgt de belofte van vestiging in het land Kanašn naar model van de belofte aan IsraŽl van het beloofde land. Zoals het vertrouwen van IsraŽl in nakomelingschap en land door God in de doortocht door de woestijn op de proef werd gesteld, zo werd ook op dezelfde wijze het vertrouwen van Abraham en Sara in nakomelingschap en het bezit van eigen land op de proef gesteld (Genesis 18:1-15, 22). De vervulling van de belofte laat behoorlijk lang op zich wachten en er ontstaan niet geringe spanningen tussen God en het volk. Deze, bij tijd en wijle moeilijke verhouding tot God, wordt zowel in het exodusgebeuren uitvoerig verteld als in de verhalen van de aartsvaders. Ook het thema van de verbondssluiting van God met IsraŽl komt uitvoerig in de verhalen over Abraham aan bod. Naar model van de verbondssluiting bij de Horeb, had deze God ook met Abraham een verbond gesloten (Genesis 17). Zoals IsraŽl in Egypte in grote moeilijkheden was geraakt, zo belandde ook Abraham en zijn vrouw Sara in Egypte in de problemen (Genesis 12:10-20). In de andere aartsvaderverhalen, die van Isaak en Rebekka, die van Jakob en Lea en Rachel en tenslotte die van de Jozefgeschiedenis kunnen dezelfde thematieken van† uittocht, doortocht, intocht en verbond, belofte, vertrouwen en ontrouw, teruggevonden worden.

 

Attila Szekeres typeert de aartsvaderverhalen als universele uitdrukkingsvormen van het exodusgebeuren.[xcv] Het exodusgebeuren wordt in de dimensie van de prehistorie van IsraŽl tot uitdrukking gebracht en krijgt daardoor ook betekenis voor het voorgeslacht van IsraŽl. Het is bijvoorbeeld geen vreemde god, die aan Abraham verscheen, maar Jahwe, ook al heeft Abraham God als zodanig niet gekend. Door de relatie van de aartsvaderverhalen en het exodusgebeuren kreeg de ervaring van exodus tevens universele betekenis voor alle stammen van IsraŽl en kon niet worden afgedaan als de particuliere ervaring van ťťn of enkele familieclans. In de relatie exodus en aartsvaderverhalen bleven de tegenstellingen gehandhaafd. Het accepteren van de paradoxen, zoals: God maakte zich aan Abraham bekend, maar niet zoals IsraŽl Hem kende, bracht een herinterpretatie van de aartsvaderoverleveringen met zich mee waarin de eigenheid van deze verhalen niet behoefde te worden opgeheven, maar volop behouden bleef. De priesterinterpretators bijvoorbeeld veranderden in de bijbelse teksten het voor hen vreemde cultische gedrag van Abraham niet. Zij handhaafden de teksten waarin verteld werd dat Abraham op verschillende plaatsen offerde en dit offeren niet overliet aan een priester, maar het zelf deed. Dit offeren van Abraham op verschillende plaatsen en zonder priester was in de eigen tijd van de priesters streng verboden! In de aartsvaderverhalen wordt onbekommerd over heilige stenen en heilige bomen gesproken. Regelmatig wordt vermeld dat Abraham vertoefde bij heilige bomen (Genesis 12:6, 13:18, 14:13, 18:1). Jakob richtte heilige stenen op (Genesis 28:18, Gen.35:20). Heilige stenen en bomen waren later in IsraŽl streng verboden (Leviticus 26:1). Ze werden gezien als vormen van afgoderij. De prehistorie kon in de bijbel zijn eigen geschiedenis blijven vertellen, ook in een tijd waarin IsraŽl tot geheel andere inzichten was gekomen ten aanzien van bijvoorbeeld wat cultisch wel en niet geoorloofd was. Daarmee is aangetoond dat interpretatie vanuit spirituele ervaring, althans de manier waarop IsraŽl dat deed, geenszins de historiciteit geweld aandoet, maar integendeel juist beschermt. IsraŽl heeft met zijn spirituele interpretatiekader veel waardevol historisch materiaal bewaard en daarmee onder andere ook de moderne historicus een grote dienst bewezen.

 

Big history als schepping en oergeschiedenis

 

Tegenwoordig bestaat er ook een geschiedenisbeoefening welke wordt aangeduid met de term Ďbig historyí.[xcvi] In deze benadering van geschiedenis gaat het niet om details, maar om grote eenheden, uitgedrukt in duizenden, miljoenen en miljarden jaren. Big history richt zich op de 15 miljard jaar geschiedenis van het heelal, te beginnen bij de oerknal-kosmologie, de miljoenen jaren geschiedenis van het leven vanuit de Gaia-hypothese en de duizenden jaren geschiedenis van de mensheid. Ook de bijbel bemoeit zich met deze big history. Met name in de eerste elf hoofdstukken van het bijbelboek Genesis, die voorafgaan aan de geschiedenis van de aartsvaders, krijgt deze grote geschiedenis aandacht. Beschreven worden het ontstaan van de aarde, het leven en de mensheid en de vroege geschiedenis van de volkeren. De inhoud van deze beschrijving ontleende IsraŽl aan de omringende culturen, waarmee het in aanraking kwam, met name die der BabyloniŽrs. Hoe indrukwekkend ook tot uitdrukking gebracht, de voorstelling van zaken van deze grote geschiedenis is niet meer van onze tijd. Het moderne geschiedenisbeeld van het heelal, het leven en de mensheid is geheel anders dan zich de BabyloniŽrs voorstelden en door IsraŽl werd overgenomen. De big history in de bijbel is gedateerd en niet meer van onze tijd. De Oudtestamentische wetenschap heeft dit inzicht reeds lang verwerkt. Degene die een geschiedenis van IsraŽl schrijft begint bij Abraham, of bij een latere periode, maar zeker niet bij het begin van de bijbel, bij de beschrijving van de wording van de wereld, zoals dat in de 13e eeuw door Jacob van Maerlant nog wel gebeurde. De moderne uitlegkunde interpreteert† het eerste scheppingsverhaal als een loflied op het geschapene, of als leerverhaal[xcvii] maar niet meer, zoals vroeger, als echte geschiedenis. Vanuit deze opvatting heeft de big history van de bijbel ons niets meer te zeggen ten aanzien van onze huidige opvattingen van de grote geschiedenis. Volgens Szekeres wreekt zich in deze opvatting in de huidige hermeneutiek de historisch gegroeide ontkoppeling van soteriologische en kosmologische noties.[xcviii] Spiritualiteit werd een zaak van het persoonlijke en had niets meer te maken met geschiedenis en met de natuur. IsraŽl wilde echter, ook ten aanzien van de Ďbig historyí echte geschiedenis schrijven, maar niet in de zin die de BabyloniŽrs eraan gaven, hoewel IsraŽl hun inhoudelijke beschrijving overnam, maar echte geschiedenis vanuit zijn spirituele ervaring van het exodusgebeuren, de uittocht uit Egypte. De geschiedenis van de wording van de wereld, het leven, de mensheid en de volkeren, dient op dezelfde wijze als de geschiedenis van de aartsvaders vanuit het exodusgebeuren geÔnterpreteerd te worden.[xcix] Het exodusgebeuren leverde de categorieŽn waarmee IsraŽl niet alleen zijn prehistorie beschreef, maar ook de grote geschiedenis van het heelal, het leven en de mensheid met zijn verschillende volkeren.

 

Een eerste en wellicht de meest fundamentele categorie in het exodusgebeuren is de Joodse week. Daarin zijn de dagen genummerd als eerste tot en met zesde dag. Alleen de zevende dag heeft een naam gekregen: de sjabbatdag. Ten opzichte van de andere dagen in de week springt deze dag er uit. Deze dag werd in IsraŽl en wordt nog steeds in het Jodendom als heel bijzonder ervaren. Het is de dag van herinnering aan de bevrijding uit de slavernij van Egypte (Deuteronomium 5:12-15). De beleving van tijd en het inzicht in de tijd is voor IsraŽl verbonden met deze dag. Het levensritme van IsraŽl werd en wordt nog steeds voor de huidige Jood bepaald door de dagen van de week, die uitlopen op de grote dag van de sjabbat. Vanuit dit levensritme schreef IsraŽl big history als echte geschiedenis en ontstond een geschiedenis van de wording van de wereld in zes dagen, uitlopend op de bijzondere zevende dag, de sjabbatdag (Genesis 1Ė2:3). Wie dus in onze tijd de echte geschiedenis wil kennen van een heelal in wording moet weten dat deze uitloopt op een bijzondere tijd: de sjabbatdag. Wie wil weten wat deze dag inhoudt, moet de spirituele ervaring van IsraŽl kennen, namelijk de bevrijding uit de slavernij van Egypte. De echte geschiedenis van IsraŽl begint niet bij Abraham, maar bij de wording van het heelal. IsraŽl verbindt zijn eigen geschiedenis met die van het heelal.[c] Daarom ontving IsraŽl het gebod deze bijzondere dag niet alleen als de dag van de bevrijding uit Egypte te vieren, maar ook als de dag van de wording van het heelal (Exodus 20:8-11). De sjabbatdag verbindt aldus de spirituele ervaring van IsraŽl met het universum. Ook het heelal deelt in de bevrijdingservaring van IsraŽl en omgekeerd gezien staat de bevrijdingservaring van IsraŽl in universeel perspectief.

 

Een tweede categorie in de spiritualiteit van het exodusgebeuren is de weerstand die de spirituele ervaring van de uittocht bij IsraŽl opriep. De bevrijding uit de slavernij bracht IsraŽl in een gevaarlijke positie. Het volk moest in de woestijn zien te overleven. Velen verlangden terug naar het slavenleven in Egypte boven de vrijheid in de woestijn. In Egypte was tenminste nog te eten geweest. In de woestijn dreigde de hongersnood (Exodus 16:3). Er waren wel regels gegeven om te overleven, maar deze werden regelmatig overtreden (Exodus 16:20). Toen ook nog hun leider Mozes lange tijd afwezig was en het volk niet meer op zijn terugkeer kon rekenen, deden ze afstand van de in de spirituele ervaring verschenen God en namen het heft in eigen hand met de keuze van nieuwe goden en de bouw van het gouden kalf als godsdienstig centrum (Exodus 32). Dit aspect van ontrouw aan het exodusgebeuren en de liquidatie van haar inhoud in het volksbestaan van IsraŽl heeft ook de visie van IsraŽl op big history bepaald. In Genesis 3 beschrijft IsraŽl hoe ook de mensheid op dezelfde wijze reageert op spirituele ervaring als IsraŽl. Ook de mensheid ervaart weerstand tegen spirituele ervaring en wendt zich af van haar inhoud en overtreedt de leefregels, die uit deze ervaring voortkomen. Het verhaal van de zogenaamde zondeval van Adam en Eva is de universele uitwerking van de zondeval van het volk IsraŽl met het gouden kalf.[ci] Het kwaad is volgens deze visie niet in de wereld gekomen door een mythe, waarin hemelbewoners met elkaar in conflict raakten, of door het vergrijp van twee mensen aan het begin van de menselijke geschiedenis, maar door de algemene ontrouw van mensen aan hun spirituele ervaring. Wie de werkelijke oorzaak wil weten van het kwaad moet het verhaal kennen van het gouden kalf. Dat vertelt, volgens IsraŽl, de echte geschiedenis van het kwaad in de geschiedenis van de mensheid.

 

Een derde categorie in het exodusgebeuren, historisch gesproken waarschijnlijk het oudste, is de ervaring van overleving door het water heen. Exodus 15, een zeer oude tekst, bevat het lied van Mirjam. Het werd gezongen na de doortocht door de Schelfzee. IsraŽl ontkwam door het water van de zee, maar de achtervolgende Egyptische legermacht werd door het water van de zee verzwolgen. In het lied vinden we de oerbelijdenis van IsraŽl, geformuleerd met de woorden: ĎHet paard en zijn ruiter stortte Hij in zeeí.[cii] De redding door het water heen kreeg zijn universele uitdrukkingvorm in de Ďbig historyí van IsraŽl met het zondvloedverhaal in Genesis 6:5Ė9:17. Het verhaal vertelt hoe Noach de enorme alles vernietigende watervloed overleefde in de ark, samen met zijn familie en representanten van de dierenwereld. Het verhaal stamt uit de mythologie van de SumeriŽrs en BabyloniŽrs en is in tal van varianten bekend. De meest bekende vorm is die welke is opgenomen in het nationaal heldendicht van BabyloniŽ, het Gilgamesj Epos.[ciii] Deze versie lijkt veel op het veel later geschreven verhaal van Noach in de bijbel. Maar in het zondvloedverhaal van IsraŽl is de mythologie sterk teruggedrongen. In het Babylonische zondvloedverhaal is de vloed het gevolg van een in de godenwereld genomen besluit de mensheid te vernietigen, een besluit dat door een lagere godheid heimelijk aan Uta-napisjtim, de Babylonische Noach, wordt doorgegeven, zodat deze een schip kan bouwen om de vloed te overleven. De oorzaak van de bijbelse vloed ligt niet in de godenwereld. IsraŽl had in zijn spirituele ervaring van de doortocht door de Schelfzee, achtervolgd door de Egyptische ruiters, ervaren dat degene die IsraŽls vernietiging beoogden geen goden waren, maar ruiters op paarden. De oorzaak van de grote vloed wordt daarom in de bijbel toegeschreven aan de mensheid zelf, die op een verpestende manier omging met het aardse milieu en met de medemens. Mythologie is hier omgevormd tot geschiedenis. Volgens de geschiedenisopvatting van IsraŽl roept de mensheid de catastrofe over zichzelf af. IsraŽl heeft dus een uiterst pessimistische visie op de geschiedenis van de mensheid. In tegenstelling daarmee rekent IsraŽl met de kans te overleven. Deze is gebaseerd op de ervaring van de doortocht door de Schelfzee. De bijbelse geschiedschrijving, gebaseerd op spirituele ervaring, zit net als deze ervaring zelf, vol paradoxen. In het verhaal van de zondvloed staan paradoxaal de totale vernietiging en de overleving naast elkaar. In zijn integrerende spirituele visie op de geschiedenis van de mensheid en de toekomst van de mensheid verbond het vroege IsraŽl een pessimistische en een optimistische visie met elkaar tot een spanningsvolle relatie waarin de menselijke verantwoordelijkheid centraal kwam te staan. Deze verantwoordelijkheid, als een vierde categorie aan het exodusgebeuren, werd kenmerkend voor de spiritualiteit van het latere IsraŽl en het rabbijnse Jodendom.

 

Deze categorie is de spirituele oriŽntatie. IsraŽl zocht, naar aanleiding van zijn spirituele ervaring, de hemel niet boven zich, te bereiken langs een opklimmende rituele weg, maar in de toekomst, te bereiken door het gaan van een levensweg, gemarkeerd door het naleven van de mitswot, de geboden en verboden. Ook deze mitswot werden in het kader geplaatst van Ďbig historyí, namelijk op het einde van het verhaal van Noach en de zondvloed. Waren de mitswot specifiek aan IsraŽl gegeven, aan een beperkt aantal wetten, de zogenaamde noachitische geboden[civ] (Genesis 9:1-7), moesten ook de volkeren zich houden. Maar ook deze universele wetten waren niet bedoeld om de hemel te bereiken, maar stonden in het teken van een aardse spiritualiteit, want God wilde de aarde niet meer vernietigen (Genesis 9:11). De hemel was dus niet boven, maar in de toekomst van de aarde te zoeken. Volgens De Miranda ontleende IsraŽl deze oriŽntatie aan de visuele waarneming van de berg der openbaring, de Horeb. De plek waar de God van IsraŽl zich voor het eerst aan Mozes bekend had gemaakt en deze het volk IsraŽl, na de bevrijding uit de slavernij in Egypte, naar toegevoerd had, was een berg niet met een hoge verheven spitse top, maar afgeplat. De Horeb mist een top. Staande voor deze berg zag IsraŽl meer een brede muur, een zeer grote wand, dan een hoogoplopend bergmassief. Staande voor zoín wand krijgt de toeschouwer, volgens De Miranda, een ervaring van frontaliteit, welke een oriŽntatie oproept van horizontaliteit.[cv] Volgens hem werd deze ervaring nog versterkt door de ligging van de bergwand, niet in een open vlakte, maar in een nauw dal. Deze wand nodigde niet uit tot beklimming, maar op een gaan langs de wand. Daarmee kreeg de spiritualiteit van IsraŽl niet, zoals bij de omringende volkeren een verticale, maar een horizontale richting. Vanuit deze ervaring kreeg IsraŽl het inzicht de hemel niet boven zich te zoeken, maar integendeel zijn spirituele streven te richten op een toekomst, die het in de verte voor zich zag en in de bijbel aangeduid werd met het begrip Ďhet beloofde landí. Bij de volkeren rondom zag IsraŽl een verticale spirituele oriŽntatie, met name in de Babylonische cultuur met de bouw van tempels als heilige plaatsen, die tot in de hemel moesten reiken. Vanwege de culturele druk van de omringende volkeren week ook IsraŽl regelmatig af van de weg van God en liet een verticale spiritualiteit toe, welke in de bijbel meestal wordt aangeduid met het dienen van de afgoden. Het gevolg was vervreemding van God en van elkaar waardoor de eenheid van IsraŽl verloren ging en IsraŽl verstrooid werd in de diaspora en het beloofde land verloor (Leviticus 26:27-33, Deuteronomium 4:23-27, Jerermia 9:13-16). De ervaring van diaspora bracht IsraŽl in zijn Ďbig historyí tot universele uitdrukking met het verhaal van de Ďtorenbouw van Babelí (Genesis 11:1-9). Verticale spiritualiteit als het streven de hemel te bereiken, in het verhaal van de Ďtorenbouwí weergegeven met de opmerking van de torenbouwers: ĎLaten we een stad bouwen met een toren die tot in de hemel reikt.í[cvi] (Genesis 11:4), moest volgens IsraŽl leiden tot onderlinge verwarring, met als gevolg de diaspora. Het leven getypeerd als ballingschap of diaspora zag IsraŽl niet alleen als een eigen ervaring, maar tevens als een ervaring van alle volkeren. Ook de volkeren erkennen dat de weg naar boven, geplaveid met talloze mythen en riten, leidt tot ballingschap, maar de weg naar voren, gemarkeerd door het naleven van de mitswot, de geboden en verboden in de bijbel, voert naar het beloofde land. Het verhaal van de torenbouw van Babel is de realistische erkenning van een historisch gegroeide universele situatie van diaspora van alle volkeren, waarin volkeren en culturen van elkaar vervreemd zijn en elkaar niet verstaan. Dit verhaal wordt in de bijbel echter paradoxaal gevolgd door dat van een nieuw begin, namelijk de geschiedenis van Abraham, welke geschiedenis, zoals wij zagen, niets anders is dan de geschiedenis van mensen, die hun leven inrichtten volgens de categorieŽn van de spirituele ervaring van IsraŽl, beschreven in het exodusgebeuren.

 

Tenslotte kan Mozes als vijfde categorie in de spiritualiteit van het exodusgebeuren aangeduid worden. Het is opvallend dat hij in de loop van het historische onderzoek van de Pentateuch steeds meer naar de achtergrond verdween. Er is, historisch gesproken, vrijwel niets over hem bekend.[cvii] In de wordingsgeschiedenis van de Pentateuch kreeg hij echter in toenemende mate een centrale en spirituele rol. In de oudste gedeelten, de Jahwistteksten, is hij degene die duidt op de grote daden van Jahwe. Zelf doet hij eigenlijk weinig. De elohistische teksten zien hem vooral als een wonderdoende profeet. In de deuteronomistische gedeelten van de Pentateuch komt hij naar voren als de verkondiger van het Woord van God. Hij spreekt namens het volk met God. Daarmee werd hij het model voor alle latere profeten. Tenslotte verschijnt hij in de priesterlijke teksten als iemand, die verkeert in de goddelijke wereld. Hij moet zijn gezicht bedekken om met mensen te kunnen spreken.[cviii] In deze hoge spirituele positie bleef hij echter geheel menselijk en werd niet vergoddelijkt.[cix] In de volgroeide Pentateuch† speelt hij dus in het exodusgebeuren een centrale rol. Hij is het verbindende element van alle gebeurtenissen vanaf de uittocht uit Egypte.[cx] Een dergelijke binding aan een persoon is ťťn van de belangrijkste kenmerken van integrerende spiritualiteit. Deze begint met een spirituele ervaring, die iemand overkomt. Deze persoon wordt veelal met name genoemd. Daarom begint het exododusgebeuren in de Pentateuch met de spirituele ervaring van Mozes, beschreven in Exodus 3. In deze ervaring ontmoette hij God, die hem de opdracht gaf het volk der HebreeŽn uit de slavernij in Egypte te bevrijden. In de spirituele constructie van de uitwerking van deze taakstelling kreeg Mozes in de Pentateuch een centrale rol toebedeeld. Hij was immers iemand, die handelde vanuit een spirituele ervaring en daarmee direct in opdracht van God.

 

Vanuit deze profetische en spirituele modelfunctie bij Mozes werden ook sommige personen uit het voorgeslacht van IsraŽl en uit de volkerenwereld gezien. Zo wordt van Abraham verteld dat hij in opdracht van God zijn vaderland moest verlaten. God zou hem een nieuwe woonplaats aanwijzen (Genesis 12). Ook Abraham vertoefde gelijk Mozes in Egypte (Genesis 12:10-20). Abraham hoorde het Woord van God (Genesis 15). Van Noach (Genesis 6:9) wordt verteld dat hij wandelde met God, zoals ook Mozes in de nabijheid van God verbleef. Maar ook al kregen zij een hoog spiritueel aanzien, zij bleven hun menselijk karakter en voorkomen in de Pentateuch behouden.

 

4.6 Het bijzondere van de bijbels spirituele geschiedschrijving

 

De Ďheidenseí Abraham als gelovige stamvader van IsraŽl

 

In de Pentateuch wordt een manier van interpretatie van geschiedenis geboden, die, zowel afwijkt van de omgang met geschiedenis in culturen in de tijd van het ontstaan van de Pentateuch, als van onze huidige opvattingen van historiciteit. Daarmee is deze interpretatie van geschiedenis een bijzondere in de lange reeks van eeuwenlange omgang van de mens met zijn geschiedenis. Dit bijzondere bleek al uit de sterk teruggedrongen mythologie in de Pentateuch, terwijl het gebruik ervan ťťn van de belangrijkste kenmerken was van de culturen in het Nabije Oosten in de tijd van het bijbelse IsraŽl.

 

Een ander bijzonder en afwijkend element in de stroom van historische interpretaties is in de geschiedschrijving van de Pentateuch het accepteren van paradoxen, binnen het paradigma van de spiritualiteit echter een bekend fenomeen. De Pentateuch beschrijft Abraham bijvoorbeeld als iemand, die verschillende goden diende, op diverse hoogten offerde en zich ophield bij heilige bomen. Deze in de ogen van de bijbel Ďheidenseí zaken worden in het Oude Testament verwerpelijk geacht, maar bij Abraham nochtans beschreven en geaccepteerd. Volgens gangbare historische interpretatie zou in de teksten een zekere distantiŽring ten aanzien van het Ďheidenseí voorgeslacht te vinden moeten zijn. Volgens de normen van gangbare geschiedschrijving in die tijd, zou hun geschiedenis een beschrijving moeten zijn van duistere tijden, waarin het voorgeslacht onwetend en onbekend met Jahwe geleefd had, totdat het licht doorbrak in de gebeurtenis van de uittocht uit Egypte onder leiding van Mozes. Het zou een geschiedenisbeschrijving moeten zijn met een cesuur zoals bijvoorbeeld de Romeinen hun geschiedenis schreven vanaf Caesar en de vestiging van de Pax Romana onder keizer Augustus, of zoals later in Europa protestanten vaak schreven over de reformatie en cultuurhistorici over de renaissance, namelijk als keerpunten in de geschiedenis van christelijk Europa met daaraan voorafgaande een beschrijving van de zogenaamde duistere middeleeuwen. Het was in de middeleeuwse geschiedschrijving ondenkbaar dat niet-christelijk voorgeslacht als spiritueel en vroom christelijk zou kunnen worden beschreven. Er bestaat geen enkel christelijk geschrift uit de kerkelijke overlevering, zover ik weet, waarin heidense voorouders als christelijk worden beschreven op dezelfde wijze als in de bijbel de heidense Abraham als een vrome Jood wordt voorgesteld. Er bestond wel sympathie voor heidens voorgeslacht, zoals in de late middeleeuwen bijvoorbeeld voor de klassieke schrijvers. Maar deze Ďheidenení konden in het christendom geen vergelijkbare plaats krijgen, zoals Abraham in de Pentateuch en in het Jodendom. In De goddelijke komedie van Dante Alighieri, een beschrijving uit omstreeks 1300 van hel, louteringsberg en hemel, was de hoogste plaats die vooraanstaande klassieke heidenen, zoals Homerus, Horatius, Ovidius en Lacanus, konden krijgen, gelegen in de bovenste regionen van de hel, maar niet in de christelijke hemel.[cxi] Kennelijk werd in de middeleeuwse en latere christelijke traditie de methode van interpretatie van geschiedenis, zoals in de Pentateuch, niet of niet meer begrepen. Er kon vanuit de christelijke spirituele ervaring, namelijk de verschijning van de uit de dood verrezen Christus, geen of niet meer een relatie gelegd worden met het niet-christelijke verleden.[cxii] Geschiedenisinterpretatie vanuit spirituele ervaring, volgens de wetmatigheden en structuur van de Pentateuch, was kennelijk in onbruik geraakt en vergeten.

 

In de Pentateuch komt een eigenaardige en bijzondere interpretatie van geschiedenis tot uitdrukking. Vanuit zijn spirituele ervaring van de uittocht uit Egypte heeft IsraŽl in de bijbel een geheel eigen methode ontwikkeld van interpretatie van geschiedenis. De methode bestaat uit het toepassen van categorieŽn, ontleend aan spirituele ervaring, namelijk de uittocht uit Egypte, in het kader van geschiedschrijving. De categorieŽn worden dus niet ontleend aan de mythologie, zoals in de oude wereld bij geschiedschrijving gebeurde, of aan historiciteit, zoals in onze huidige tijd gebeurt. Mythologie werd echter wel gebruikt, maar omgevormd door de categorieŽn ontleent aan de spirituele ervaring van het exodusgebeuren, de bevrijding uit de slavernij van Egypte. In de Pentateuch wordt de geschiedenis van IsraŽl en dat van de volkeren en die van het heelal geÔnterpreteerd aan de hand van de normativiteit van het exodusgebeuren.

 

De toekomst van het verleden

 

Het annexeren van het verleden, of zoals Dingemans dat noemt: het terugprojecteren op het verleden[cxiii], is een typisch kenmerk van de spiritualiteit in de bijbel. Het verleden werd in deze spiritualiteit gereconstrueerd naar model van de spirituele ervaring van IsraŽl: de uittocht uit de slavernij in Egypte. In deze vorm van geschiedschrijving werd het Ďheidenseí voorgeslacht, waartoe onder meer Abraham en Sara behoorden, Jahwegelovig. In de spiritualiteit van de Pentateuch wordt het verleden niet afgedaan als duistere periode zonder verdere betekenis, maar betrokken op de gemeenschappelijke ervaring van de uittocht. Daarmee kreeg het verleden van voor het volksbestaan van IsraŽl toekomst, zozeer zelfs dat dit verleden niet werd weggemoffeld, maar breeduit werd beschreven in het eerste gedeelte van de bijbel, het boek waarin IsraŽl zich rekenschap gaf van zijn spiritualiteit. Zelfs de geschiedenis van voor Abraham werd volgens de normen van deze spiritualiteit geherstructureerd en beschreven. Zelfs dat wat aan de mensheidsgeschiedenis voorafging, de wording van de natuur, ging deel uitmaken van IsraŽls spirituele ervaring. In deze natuurbeschrijving ging men nog uit van een wording van de natuur in de beginfase van de tijd en had men nog geen idee van een wereldwording, die procesmatig voortduurt tot op de dag van vandaag. Maar niet het gedateerde wereldbeeld is van belang in deze geschiedschrijving, maar de manier waarop IsraŽl dit wereldbeeld betrok op zijn ervaring van de uittocht. Geschiedenis is, zowel van de natuur, van het leven en van de mensen, derhalve voor het vroege IsraŽl datgene wat slechts begrepen kan worden vanuit de ervaring van de uittocht. Ook de natuur wordt bevrijdt, zoals IsraŽl uit de Egyptische slavernij. Daarom eindigt het spirituele natuurverhaal van IsraŽl op de zevende dag, de sjabbat, de dag van de bevrijding uit Egypte. In de ogen van het toenmalige IsraŽl was de wording van de natuur een zaak van een zeer ver verleden. Maar ook dat verre verleden kreeg deel aan een toekomst van bevrijding, zoals IsraŽl deze in de uittocht had ervaren. De natuur werd daardoor in de geschiedschrijving van de bijbel geen minderwaardige zaak in de spiritualiteit, zoals in sommige andere culturen of bijvoorbeeld in latere gnostisch filosofische stromingen, maar kreeg voluit deel aan datgene wat het hart van het Oude Testament raakte, namelijk de opstanding van een ten dode opgeschreven slavenvolk. Ook de prehistorische mensen werden niet, zoals uit vele nog vrij recentelijk historische studies blijkt, beschreven als wilde barbaren, met een voor moderne begrippen onmenselijk voorkomen en gedrag, maar werden beschreven als mensen met dezelfde spiritualiteit als IsraŽl, namelijk mensen met ervaring van bevrijding, het nemen van verantwoordelijkheid en hoop op een betere toekomst. Het is manier van geschiedschrijving welke pas in de allerlaatste tijd ook in de wetenschappelijke geschiedschrijving valt waar te nemen en waarin men de vroege mens niet langer als een Ďwildemaní beschrijft.

 

 

 


5 Integrerende spiritualiteit van het Nieuwe Testament†

 

5.1 De eerste christenen en de spiritualiteit van de Pentateuch

 

De dynamiek van de integrerende spiritualiteit van de Pentateuch is ook terug te vinden in het Nieuwe Testament. Deze dynamiek bestaat, zoals reeds beschreven, uit de verbindingen tussen de spirituele ervaring van IsraŽl, de bevrijding uit de slavernij in Egypte, en allerlei levensterreinen, zoals bijvoorbeeld de normering van het leven door de wet, de relatie met het voorgeslacht, de volkerenwereld en de natuur. Ook voor de eerste christelijke gemeenten was deze spirituele dynamiek van de† Pentateuch maatgevend, zeker tot in het midden van de tweede eeuw.[cxiv] De eerste christenen beschikten in die periode nog niet over een normerende Nieuwtestamentische tekst. Wel waren er onder hen vele geschriften in omloop. Zo bestonden er in de 1e eeuw en eerste helft van de 2e eeuw honderden geschriften over Jezus. De Heidelbergse Nieuwtestamenticus Gerd Theiszen schat hun aantal op ongeveer duizend, want de kerkvaders citeren ongeveer duizend verschillende evangeliŽn![cxv] Het meest bekende is Het evangelie van Thomas, geschreven omstreeks 140, waarvan de complete tekst in 1945 gevonden werd bij de Egyptische stad Nag Hammadi. Andere waren bijvoorbeeld het evangelie van de HebreeŽn, het evangelie van de Ebionieten, het evangelie van de NazoreeŽn, het evangelie van Judas[cxvi] en het evangelie van Petrus. Temidden van al deze christelijke geschriften was de Pentateuch de Ďbijbelí waarop de eerste christenen zich normatief bleven richten, en mag aangenomen worden, bleven zij onder invloed van de integrerende spiritualiteit van deze Pentateuch, een invloed waarvan hun eigen geschriften in het Nieuwe Testament getuigen.

 

Zoals het enkele eeuwen in beslag nemende historische onderzoek van de Pentateuch uiteindelijk leidde tot de ontdekking van de spiritualiteit van de Pentateuch, zo kan het historisch onderzoek van Nieuwtestamentische teksten uiteindelijk de erkenning van deze spiritualiteit bij de eerste christenen met zich meebrengen. Want op dezelfde wijze als het historisch kritisch onderzoek van de Pentateuch, liet een zelfde soort onderzoek naar de historiciteit van Jezus, dezelfde frictie zien. Het historische beeld van Jezus in de Nieuwtestamentische geschriften wijkt namelijk sterk af van de reconstructie van het leven van Jezus van het historisch kritisch onderzoek. Maar, om dezelfde reden als in de Pentateuch, brengt deze afwijking de integrerende spiritualiteit van de eerste christenen aan het licht.†

 

5.2 Nieuwtestamentisch en historisch Jezus onderzoek

 

In vogelvlucht kan de ontwikkeling van het wetenschappelijke Nieuwtestamentische onderzoek in zeven fasen onderscheiden worden (zie ook cd-rom 13).

 

 

 

 

Handschriften

 

In de eerste fase, die begon op het einde van de 17e eeuw, werd ontdekt dat sommige gedeelten van het Nieuwe Testament in het ene Griekse handschrift wel voorkwamen, maar in het andere ontbraken. In het begin van de 18e eeuw verschenen uitgaven waarin alle onderlinge afwijkingen van de toen bekende handschriften stonden vermeld. Die verschillen voerden onder meer tot de veronderstelling dat ontbrekende teksten, zoals bijvoorbeeld het slot van het Marcusevangelie (Marcus 16:9-20), later moesten zijn toegevoegd. Ook werd er geopperd dat de verschillen te verklaren waren uit het feit dat de tekst van het Nieuwe Testament oorspronkelijk door verschillende groeperingen binnen het jonge christendom waren geschreven. Zo onderscheidde John Toland in 1718 een groepering van Jodenchristenen, die aan de Joodse wet vasthielden en een groepering van heidenchristenen, die de wet terzijde schoven.[cxvii]

 

Bronnen

 

De tweede fase van het onderzoek begon met de publicatie van Reimarus in 1778 van een reconstructie van het oerchristendom.[cxviii] Deze publicatie verwekte de nodige opschudding, vooral omdat daarin de stelling verdedigd werd van het ontstaan van het christendom, dat op bedrog zou berusten. Tot dan kende men kritiek vanuit de bijbel op het kerkelijk dogma, maar nog geen inhoudelijke kritiek op de bijbel zelf. Reimarus was de eerste die inhoudelijke kritiek leverde op het Nieuwe Testament. Dat gaf, volgens hem, niet het echte beeld van Jezus weer. Hij probeerde als eerste Jezus te beschrijven als een historisch persoon. Volgens hem was Jezus alleen te begrijpen als Jood. Met zijn publicatie werd hij de grondlegger van het onderzoek naar de historische Jezus. Spoedig volgden meer onderzoek en publicaties, zoals het vierdelige werk van Semler, waarin Nieuwtestamentische teksten historisch verstaan moesten worden tegen de achtergrond van de christelijke liturgie, en het werk van Michaelis waarin het bestaan van een oerevangelie werd aangetoond. In 1794 definieerde Eichhorn dit als de onbekende Q bron. Tevens werd de onderlinge relatie van de vier evangeliŽn onderwerp van onderzoek. Een tweede geruchtmakende publicatie in deze fase van onderzoek was die van David Friedrich Strausz (1808-1874).[cxix] Volgens hem bood het Nieuwe Testament geen geschiedenis, maar was de inhoud ontstaan in een context van mythologie. Deze mythologie vormde de leefwereld van de auteurs van de evangeliŽn en van de apostelen. De hoofdbron van deze mythen zocht hij in het Oude Testament en in de Messiaanse verwachtingen van het IsraŽlitische volk. De opstanding van Jezus zag hij als een Joods Oudtestamentische verwachting. De eerste christenen hadden deze opstanding geconstrueerd aan de hand van Oudtestamentisch materiaal. De opstanding was dus geen bedrog, zoals Reimarus veronderstelde, maar mythische werking.[cxx]

 

Historische Jezus in de liberale theologie

 

De derde fase kan getypeerd worden als het wetenschappelijk onderzoek naar de historische Jezus van de liberale theologie. Deze theologie was onder invloed van de ĎVerlichtingí halverwege de 19e eeuw ontstaan. Deze theologie verwierp de voorstelling van het ingrijpen van God in de geschiedenis. Geschiedenis werd gezien als een zaak van mensen, waarin de ontwikkeling wel kon uitlopen op de door God beloofde werkelijkheid. Bauer (1792Ė1860) onderzocht de verschillende tegenstellingen bij de eerste christenen, zoals de Joods-christelijke stroming van Petrus, de heiden-christelijke beweging van Stefanus en de spanningen tussen de judaÔserende Petrusaanhangers en volgelingen van Paulus in de gemeente van Korinte. Volgens hem gingen de verschillen tussen de Nieuwtestamentische teksten terug op partijtegenstellingen bij de eerste christenen. Met deze aanpak deed de historiciteit definitief zijn intrede binnen de Nieuwtestamentische wetenschap.[cxxi] Aan de hand van het Hegeliaanse model van de oplossing van tegenstellingen in synthesen ontdekte hij welke teksten ouder waren, namelijk die tegenstellingen aanscherpten, en welke jonger, namelijk die tegenstellingen overbrugden. Deze laatste, met name het evangelie van Johannes en Handelingen, waren dus minder historisch betrouwbaar. Dit geschiedenisbeeld is inmiddels achterhaald, maar niet zijn visie van een zich ontwikkelend vroeg christendom in wisselende crisis, dat in een compromis zijn uiteindelijke doel vond.[cxxii] Anderen zochten het ontstaan van het Nieuwe Testament bijvoorbeeld in een niet-Joods christendom, zoals Ritschl. Of het onderzoek richtte zich op het vinden van de historische Jezus, zoals bij Weisze† met behulp van de oudste bronnen of het vinden van het historische zelfbewustzijn van Jezus, zoals bij Holtzmann.

 

Kritiek op het onderzoek naar de historische Jezus

 

In de vierde fase van het onderzoek werd stevige kritiek geuit op de methodiek van de door de ĎVerlichtingí geÔnspireerde liberale theologen, die in hun wijsgerige opvattingen uitgingen van een zich ontwikkelende werkelijkheid en daarmee verbonden zich ontwikkelend Godsrijk. Volgens Weisz (1892) was in het zelfbewustzijn van Jezus niets van enig denken aan ontwikkeling te vinden. Volgens hem had Jezus apocalyptische denkbeelden en leefde Jezus in de verwachting van een spoedig ingrijpen van God in de geschiedenis en het aanbreken van de eindtijd. Degene die uiteindelijk fundamentele wetenschapskritiek leverde op de vooronderstellingen en methoden van de liberale onderzoekers was Albert Schweitzer (1875-1965). In publicaties van 1906 en 1913 toonde hij aan dat de liberale onderzoekers niet een historisch verantwoord Jezusbeeld opleverden, maar een beschrijving van een Jezus, die beantwoorde aan het mensbeeld van de onderzoekers. Zij hadden de fout gemaakt Jezus tegen de achtergrond van hun eigen tijd te plaatsen, terwijl Jezus in een geheel andere tijd leefde en ook in een andere cultuur. Jezus verkondigde geen zich ontwikkelend Godsrijk, maar een bovennatuurlijk Godsrijk. Hoewel dit historische Jezusbeeld van Schweitzer later ook werd bekritiseerd is dat toch richtingbepalend geworden voor het wetenschappelijk onderzoek van de historische Jezus in de 20e eeuw.[cxxiii] Volgens Bultmann (1884Ė1976) was Jezus echter geen apocalypticus. Maar wat Jezus, historisch gesproken, dan wel was kon volgens hem historisch vrijwel niet meer achterhaald worden.[cxxiv] De teksten in het Nieuwe Testament gaan uit van de opstanding van Christus en zijn gebaseerd op het paasgebeuren. De evangeliŽn zijn dus geen historische beschrijvingen van het leven van Jezus, maar paasverhalen van de eerste christenen. Daarover bestaat tot op de huidige dag een brede consensus bij Nieuwtestamentici.[cxxv] Daarmee ontdekte hij de spirituele kern van het Nieuwe Testament. Maar hij verbond deze kern niet met historische, kosmologische en mysterieachtige dimensies in het Nieuwe Testament, zoals in de integrerende spiritualiteit van de Pentateuch methodisch gebeurde, maar verbond deze met de filosofie van het existentialisme. Daarmee werden historiciteit en mysterie als onbelangrijk voor het geloof terzijde geschoven en bleef alleen het Ďnaakteí menselijke bestaan tegenover God nog relevant.[cxxvi] In feite betekende dat het einde van het wetenschappelijk historisch onderzoek naar Jezus.

 

Nieuwe methoden in het onderzoek naar de historische Jezus

 

Toch brak er nog een nieuwe fase aan, de vijfde, die getypeerd kan worden als de wedergeboorte van het onderzoek naar de historische Jezus. Want leerlingen van Bultmann opperden dat er in de evangeliŽn toch enige continuÔteit kon bestaan tussen de Jezus van voor-Pasen en de Christus van na-Pasen. Er werd gezocht naar een minimum aan echte Jezusoverlevering. Dat deden zij aan de hand van het criterium van differentie. Bij weglating van uitspraken van Jezus, die aantoonbaar kwamen uit tradities van Joodse groeperingen uit die tijd of van eerste christenen bleven er een aantal uitspraken over. Deze overgebleven uitspraken konden van Jezus zelf afkomstig zijn.† Maar de selecties liepen ver uiteen. Inmiddels wordt een ander criterium gebruikt, namelijk het plausibiliteitbeginsel. Wat binnen de overlevering omtrent Jezus afwijkt van de belangen van de oudste christelijke bronnen, maar toch wordt overgeleverd, kan historische plausibiliteit opeisen. Een voorbeeld daarvan is te vinden in Marcus 10:17e.v., met een verhaal waarin een rijke jongeman Jezus aanspreekt als Ďgoede meesterí en ten antwoord krijgt: Ďwaarom noemt u mij goed? Niemand is goed, behalve God.í In deze uitspraak bewaarde Jezus afstand tot God, een afstand die door de eerste christenen in toenemende mate werd weggewerkt. Volgens het plausibiliteitbeginsel kan deze uitspraak dus van Jezus afkomstig zijn, anders hadden de eerste christenen deze uitspraak wel weggelaten.[cxxvii] Daarnaast dienden zich nog andere criteria aan, waarmee naar de historische Jezus gezocht kon worden, zoals woorden van Jezus, die in verschillende tradities voorkomen en het criterium van de invloed, die Jezus op anderen uitgeoefend kan hebben.

 

De Joodse Jezus

 

Werd in de vorige fase nadruk gelegd op de verschillen, in een daarop volgende fase van ontwikkeling van het Nieuwtestamentische Jezus onderzoek, de zesde, viel juist de nadruk op de overeenkomsten van Jezus met bewegingen binnen het Jodendom van zijn tijd. Omdat het beeld van het Jodendom in het begin van de jaartelling door de nieuwe informatie veel genuanceerder werd, probeerden onderzoekers Jezus historisch ergens binnen dit Jodendom uit die tijd te plaatsen en te beschrijven. Aangenomen kon worden dat wat in die tijd binnen het Jodendom voorkwam ook op Jezus betrokken kon worden. Met dit plausibiliteit criterium kon de Joodse Jezus ontdekt en beschreven worden. Het bleek dat er Joodse wijsheidleraren hadden rondgetrokken in Palestina en Jezus beantwoordde aan het profiel van deze mensen. Anderen zagen in Jezus de grondlegger van een van de vele binnenjoodse vernieuwingsbewegingen. Deze Joodse Jezus was echter in vele opzichten een ander dan de Christus, zoals deze in het Nieuwe Testament wordt beschreven.[cxxviii]

Maar met hetzelfde plausibiliteitscriterium kon niet alleen onderzoek worden gedaan naar Jezus, maar ook naar de eerste christenen. Op deze wijze kon het ontstaan van het christendom begrepen worden als een aanvankelijk binnenjoodse beweging. Dat wat historisch plausibel was binnen de context van het toenmalige Jodendom kon ook het ontstaan van het christendom verklaren.[cxxix]

 

Joodse christologie

 

Dat laatste inzicht voert tot de meest recente en zevende fase in het onderzoek. Volgens David Flusser was niet alleen Jezus Joods en door het Jodendom van zijn tijd bepaald, maar ook de eerste christenen en hun christologie. Volgens hem ontwikkelde de christologie zich aan de ene kant vanuit het sterke zelfbewustzijn van Jezus en datgene wat met Jezus gebeurde en aan de andere kant vanuit verschillende themaís van de Joodse godsdienst in die tijd. Jezusí persoonlijke ervaring met het goddelijk zoonschap werd verbonden met het concept van de preŽxistente Messias en van daaruit met het evenbeeld van God en de schepping (HebreeŽn 1:2-3). De Joodse opvatting dat de dood van een martelaar zonden wegneemt werd ook op Jezus toegepast. Ook het concept van de opstanding en hemelvaart is Joods, evenals de voorstelling van Wereldrechter. Het gehele meta-historische drama van Jezus en de daarmee verbonden christologie ontstond uit Joodse elementen.[cxxx]

 

Daaraan zou ik willen toevoegen de werking van de integrerende spiritualiteit van de Pentateuch in de wording van Nieuwtestamentische teksten. Daarmee begeef ik mij op glad ijs, omdat er, zover ik weet, in deze fase nog betrekkelijk weinig onderzoek is gedaan. Zo heb ik bijvoorbeeld in historisch kritisch onderzoek vrijwel niets kunnen vinden over het mijns inziens cruciale samenvallen van het belangrijkste moment in het leven van Jezus, namelijk zijn gevangenneming, executie en opstanding, en het Joodse paasfeest als herinnering aan de bevrijding uit de slavernij in Egypte. De gebeurtenissen met Jezus hadden immers evengoed ook in een andere periode van het jaar kunnen plaatsvinden. Is dit samenvallen van de gebeurtenissen rond Jezus historisch, of alleen theologisch te duiden? Graag had ik van Nieuwtestamentici een antwoord op deze vraag gekregen. Helaas heb ik die tot nu toe niet kunnen vinden. Ondanks deze handicap zal ik proberen enkele contouren te schetsen van een christologie, die past bij deze onderzoeksfase en† die mijns inziens gestoeld is op de integrerende spiritualiteit van de Pentateuch.†


5.3 Historiciteit en spiritualiteit van uittocht Ė exodus en van Jezus Ė Christus

 

Historiciteit en spiritualiteit van uittocht Ė exodus

 

Degene, die op zoek is naar wat echt in het verleden heeft plaatsgevonden komt, voor wat de bevrijding van IsraŽl uit Egypte in de Pentateuch betreft, niet verder dan een vluchtverhaal van enkele clans of een stam in de tijd van farao Ramses II. Het is de geschiedenis van een ontsnapping, zoals er zovele in de geschiedenis van de mensheid zijn te vinden. De historicus ontdekt niet meer dan dat. Het historische gebeuren van de uittocht uit Egypte is niet veel meer dan een geschiedenis van een beperkte groep mensen, die kans zagen aan uitbuiting en slavernij te ontsnappen. De historicus kan zich wel afvragen waarom de Pentateuch zoveel meer vertelt en het simpele vluchtverhaal van de uittocht maakte tot de exodus van een geheel volk. Daarmee stuit de historicus op de spiritualiteit. Deze gang van zaken is te vergelijken met de beoordeling van een spirituele ervaring door een buitenstaander. De spirituele ervaring van bijvoorbeeld Dag HammarskjŲld in de stilte van het Zweedse winterlandschap, kan begrepen worden als een natuurervaring. Iedereen, die wel eens in een winters berglandschap heeft vertoefd, in een stilte waarin je de sneeuw kunt horen vallen, kan diep ontroerd zijn. Iedereen kent wel zulke natuurervaringen. Voor HammarskjŲld had deze ervaring echter ook een spirituele dimensie. Hij noemde deze dimensie dť werkelijkheid of het paradijs.[cxxxi] Op deze manier zullen velen een natuurervaring niet typeren. Tussen een natuurervaring en een spirituele natuurervaring ligt een wereld van verschil. Wie dit verschil niet ziet heeft geen oog voor de spirituele dimensie in de ervaring van HammarskjŲld. Op dezelfde wijze ligt er een wereld van verschil tussen het historisch begrepen verhaal van de uittocht en het spirituele epos van de exodus. Allebei vertellen ze dezelfde geschiedenis, maar wie louter vanuit de historiciteit dit verhaal leest en onderzoekt, ontgaat de spirituele dimensie. Het vluchtverhaal van een groepje dwangarbeiders werd in de Pentateuch het spirituele verhaal van de geboorte van het volk IsraŽl, bestaande uit twaalf stammen, die allen de ervaring deelden van de exodus, de bevrijding uit de slavernij door de God van IsraŽl. In de dimensie van de spiritualiteit werd de historische uittocht van enkelingen omgevormd tot de exodus van een geheel volk. Bovendien werd deze als exodus begrepen uittocht de grondslag voor het bestaan van IsraŽl en het Jodendom tot op de huidige dag, met een wekelijkse herinnering aan dit Ďfeití door de viering van de sjabbat en met een jaarlijks gedenken op het paasfeest.†††

 

Historiciteit en spiritualiteit van Jezus - Christus

 

Op dezelfde wijze als met het onderzoek van uittocht en exodus in de Pentateuch, laat het Nieuwtestamentisch onderzoek naar Jezus Christus zien hoe historiciteit en spiritualiteit over dezelfde geschiedenis een verschillend verhaal vertellen. Degene, die op zoek is naar wat echt in het verleden heeft plaatsgevonden komt, voor wat het Christusepos betreft, niet verder dan de levensgeschiedenis van een Joodse man in de context van zijn tijd. Het is aan de huidige Nieuwtestamentische wetenschap te danken dat het historische leven van Jezus min of meer valt te reconstrueren. Maar op dezelfde wijze als het historische uittochtverhaal sterk afwijkt van het spirituele exodusverhaal in de Pentateuch, verschilt het historische Jezus verhaal van het spirituele Christusverhaal in het Nieuwe Testament. De levensgeschiedenis van Jezus werd in het Nieuwe Testament, op dezelfde wijze als in de Pentateuch, omgevormd tot het Christusepos. Deze als Christus begrepen Jezus werd de grondslag voor het bestaan van een geloofsgemeenschap onder vele volkeren, met een wekelijkse herinnering aan Christus door de viering van de zondag en met een jaarlijks gedenken op het paasfeest.

 

De historische Jezus

 

Het historische begin van de christelijke geloofsgemeenschap ligt bij Jezus. Het Nieuwe Testament geeft echter geen betrouwbaar historisch inzicht in het leven van Jezus. De brieven van Paulus bevatten nauwelijks enige informatie over zijn leven en de vier evangeliŽn beschrijven het leven van Jezus niet vanuit de historiciteit, maar vanuit de spiritualiteit van de Christuservaring. Toch is het de nieuwtestamentische wetenschap gelukt een min of meer historisch beeld van Jezus te reconstrueren. Dat kon aan de hand van historisch kritisch onderzoek van het Nieuwe Testament, aangevuld met informatie uit andere christelijke en niet-christelijke bronnen uit die tijd, waarvan het Thomasevangelie, gevonden in 1945, de belangrijkste is. Bovendien kon de nieuwtestamentische wetenschap beschikken over veel nieuwe informatie over het leven in IsraŽl in de tijd van Jezus, waarvan de vondst van de ĎDodezeerollení in 1947 de meest opvallende is. Bij Nieuwtestamentici bestaat een zekere consensus over het volgende beeld van de historische Jezus.[cxxxii]

 

Jezus (Jesjoea) werd geboren in de periode 6 tot 4 v.Chr., in Nazaret, een onbeduidend klein dorpje met nog geen honderd inwoners. Hij was de oudste zoon van de hout- en steenbewerker Jozef en zijn vrouw Maria (Mirjam). Hij had vier broers en een onbekend aantal zussen. In Nazaret groeide hij op en werd wellicht door zijn ouders opgevoed overeenkomstig de traditie van de FarizeeŽn. Hij zal dus ook besneden zijn. Hij sprak een Aramees dialect, en kende waarschijnlijk ook het Hebreeuws van de Tora en de Profeten. Om onduidelijke redenen veranderde zijn leven tussen zijn 20ste en 30ste levensjaar ingrijpend. Hij verliet Nazaret en leidde sindsdien een rondtrekkend leven, met name aan de noordkant van het meer van Galilea. Hij hield zich onder meer op in KapernaŁm, in het huis van Petrus en Andreas, een woning, die wellicht archeologisch aantoonbaar is. Hij had contact met de beweging van Johannes de Doper en was een tijdje zijn leerling. De Doper en zijn volgelingen voerden oppositie tegen de Herodianen. Zij verweten de Herodianen culturele vervreemding van de normen van het Joodse volk. Jezus trad op als Toraleraar en genas zieken, vooral door het verdrijven van demonen (exorcisme). Hij verzamelde een groep leerlingen om zich heen, waaronder ook vrouwen, wat voor een Joodse leraar ongebruikelijk was. Hij wist zich sterk verbonden met de God van IsraŽl en was overtuigd van de zeer spoedige komst van het Koninkrijk van God. Dat was de centrale inhoud van wat hij vertelde.[cxxxiii] In zijn spreken over het koninkrijk van God maakte hij gebruik van spreuken en gelijkenissen. Hij leefde in een samenleving waarin tussen de verschillende bevolkingsgroepen niet geringe spanningen bestonden, zoals tussen de Joodse en de niet-Joodse bevolkingsgroep, tussen rijken en armen, tussen overheid en onderdanen en† tussen mensen van het platteland en die in de steden woonden. Toch was de politieke situatie in Galilea in die tijd vrij rustig. Jezus had zijn aanhang onder de plattelandsbevolking. Hij zag de verhoudingen tussen de mensen vanuit het concept van de familie. In zijn optreden toonde hij zich voorzichtig en terughoudend, maar riep door de omgang met bijvoorbeeld tollenaren, toch irritatie op bij zijn familie en bij anderen. Tijdens een paaspelgrimage naar Jeruzalem provoceerde hij de tempelaristocratie en de Romeinse bezettingsautoriteit. Hij werd gevangen genomen en geŽxecuteerd aan het kruis in opdracht van de prefect Pontius Pilatus. Hij stierf tussen 27 en 34, waarschijnlijk in het jaar 30.

 

Het historische en het spirituele begin van de christelijke geloofsgemeenschap

 

Het historische begin van de christelijke geloofsgemeenschap ligt bij de historische Jezus, zoals in het Oude Testament het historische begin van IsraŽl ligt in het stammenverbond, gesloten te Sichem. Het spirituele begin van IsraŽl ligt echter ergens anders, namelijk in Egypte, waaruit het volk IsraŽl werd bevrijd uit de slavernij. Dit spirituele ervaringsfeit werd de grondslag van het zelfverstaan van het Joodse volk door de eeuwen heen tot op de huidige dag. In vergelijking daarmee ligt in het Nieuwe Testament het spirituele begin van de christelijke geloofsgemeenschap niet bij het historische optreden van Jezus, maar bij de spirituele ervaring van de Christus. Ook deze spirituele ervaring is onder woorden gebracht, zoals die van de uittocht uit Egypte in Deuteronomium 26:5-9. De Nieuwtestamentische spirituele ervaring is te vinden in ťťn van de eerste teksten in het Nieuwe Testament, die op schrift werden gesteld, namelijk in de eerste brief van Paulus aan de KorintiŽrs. Hij schreef deze brief omstreeks het jaar 55.[cxxxiv] In 1 KorintiŽrs 15:3-8, wordt deze ervaring als volgt onder woorden gebracht.

 

ĎHet belangrijkste dat ik u heb doorgegeven, heb ik op mijn beurt ook weer ontvangen: dat Christus voor onze zonden is gestorven, zoals in de Schriften staat, dat hij is begraven en op de derde dag is opgewekt, zoals in de Schriften staat, en dat hij is verschenen aan Kefas en vervolgens aan de twaalf leerlingen. Daarna is hij verschenen aan meer dan vijfhonderd broeders en zusters tegelijk, van wie er enkelen gestorven zijn, maar de meesten nu nog leven. Vervolgens is hij aan Jakobus verschenen en daarna aan alle apostelen. Pas op het laatst is hij ook aan mij verschenen, aan het misbaksel dat ik was.í[cxxxv]

 

Dezelfde ervaring is onder meer ook te vinden in de Christushymne, een hymne die in de christelijke geloofsgemeenschap werd gezongen en die Paulus in zijn brief, gericht aan de christenen in Filippi, in zijn geheel opnam. Hij schreef deze brief in een periode, die lag tussen het jaar 56 en 60.

 

ĎHij die de gestalte van God had, hield zijn gelijkheid aan God niet vast, maar deed er afstand van. Hij nam de gestalte aan van een slaaf en werd gelijk aan een mens. En als mens verschenen, heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood Ė de dood aan het kruis. Daarom heeft God hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaat, opdat in de naam van Jezus elke knie zich zal buigen, in de hemel, op de aarde en onder de aarde, en elke tong zal belijden: ĎJezus Christus is Heer,í tot eer van God, de Vader.í (Filippenzen 2:6-11).[cxxxvi]

 

De inhoud van de christelijke spirituele ervaring is de verschijning van Christus aan de leerlingen van Jezus, aan vele volgelingen en aan Paulus. Het is een integrerende spirituele ervaring, omdat het historische en het spirituele met elkaar verbonden worden. Dat gebeurt op dezelfde wijze als in de spirituele ervaring van IsraŽl, waarin het historische van de vlucht uit Egypte verbonden wordt met de mysterievolle naam JHWH, waardoor een spiritueel Ė historisch epos ontstond van de wordingsgeschiedenis van het volk IsraŽl. In de christelijke spirituele ervaring wordt op dezelfde wijze de mysterievolle opstanding uit de dood en de verschijning van de Christus verbonden met de herinnering aan de historische Jezus, waardoor een spiritueel Ė historisch epos ontstond, in de vorm van evangeliŽn. In de beide weergegeven ervaringen in de brieven van Paulus wordt de verschenen Christus geÔdentificeerd met de aan het kruis gestorven Jezus. Deze verschijning van de gestorven en begraven Jezus in de gestalte van de Christus werd het spirituele begin van de christelijke geloofsgemeenschap. Dit spirituele ervaringsfeit werd de grondslag van het zelfverstaan van de christelijke geloofsgemeenschap door de eeuwen heen tot op de huidige dag.

 

5.4 De spirituele ervaring van exodus en van Christus, de relatie christendom en Jodendom.

 

Exoduservaring vervangen door Christuservaring

 

Heeft de Christuservaring de exoduservaring verdrongen of zelfs vervangen? Gelet op het bestaan van een vitaal Jodendom met Joodse gemeenschappen in vrijwel alle landen van de wereld en een eigen Joodse staat in IsraŽl en gelet op het nog steeds groeiende wereldwijde christendom, met momenteel een toename van 20 miljoen gelovigen per jaar, is die vraag hoogst actueel. Bovendien is die vraag met name in Europa actueel vanwege een eeuwenlang bevestigend antwoord op deze vraag, met als gevolg marginalisering, vervolging en uitroeiing van het Joodse volk. Binnen de christelijke geloofsgemeenschappen is eeuwenlang een tendens waarneembaar de exoduservaring van IsraŽl te verdringen en de Christuservaring daarvoor in de plaats te stellen.† Deze tendens is al waarneembaar in de kerkelijke geloofsbelijdenissen, zoals de Apostolische geloofsbelijdenis, die van Contantinopel-Nicea en die van Quicunque. In deze belijdenissen ontbreekt de exoduservaring en daarmee IsraŽl volledig. Daarin wordt God beleden als de schepper, maar niet meer in verband gebracht met IsraŽl. Ook de daarin verwoorde Christuservaring staat geheel los van de exodus, al wordt in de belijdenis van Contantinopel-Nicea nog wel verwezen naar de Schriften. Deze ĎSchriftení, binnen de kerken bekend als het Oude Testament, hebben voortdurend onder druk gestaan. Telkens waren er enkelingen en groeperingen, vrijwel vanaf het begin van de kerk tot de huidige dag, die gepleit hebben het Oude Testament af te schaffen. Wellicht mag het een wonder heten dat dit niet is gebeurd. De vervanging kreeg ook nog zijn theoretisch theologische onderbouwing met de zogenaamde substitutietheorie. Daarin werd de kerk als de enige rechtmatige erfgenaam gezien van de Joodse erfenis. De kerk was in deze theorie in de plaats van IsraŽl gekomen. Na de komst van Christus houdt IsraŽl op te bestaan. Bewijs daarvoor is de verwoesting van Jeruzalem en de tempel in het jaar 70. Dat betekende het einde van een Joods nationaal bestaan. Daarvoor in de plaats trad, volgens deze theorie, de kerk, die de bijbelse traditie voortzette.

 

De actuele situatie

 

Gelet op de huidige situatie waarin Jodendom en christendom zich bevinden lijkt de meest voor de hand liggende en de meest veilige manier de exoduservaring en de Christuservaring naast elkaar te plaatsen als twee onderscheiden mogelijkheden van spiritualiteit, waarbij het Jodendom zich baseert op de spiritualiteit van de exodus en het christendom zijn spiritualiteit ontleent aan de Christuservaring. In een recent verschenen studie over spiritualiteit in Jodendom en christendom pleiten Renť SŁss en ik voor het uit elkaar houden van beide vormen van spiritualiteit en zijn wij huiverig voor vermenging.[cxxxvii]

 

Toch zou er vanuit christelijk geloof iets meer gezegd kunnen worden over deze relatie. De nieuwe kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland van 2004 spreekt in artikel 1.7 over de onopgeefbare verbondenheid met het volk IsraŽl.[cxxxviii] Daarin wordt vanuit deze kerk een relatie geformuleerd tegenovergesteld aan die van vervanging. Wat deze verbondenheid inhoudt laat zich naast de tendens van de vervanging eveneens als een tendens in de geschiedenis van de kerk aanwijzen. Het is de tendens waarin door de eeuwen heen fundamentele waarde werd gehecht in de kerk aan het Oude Testament. Met de erkenning van het Oude Testament als behorende bij het Nieuwe Testament, binnen de christelijke traditie opgevat als de christelijke bijbel, werd impliciet de spirituele ervaring van de exodus van IsraŽl binnen de kerk als belangrijk ervaren. Het is echter opvallend hoe ambivalent de kerk met dit gegeven is omgegaan. Aan de ene kant werd het belang van het exodusepos van IsraŽl gezien, maar aan de andere kant sterk afgezwakt door de opvatting van het Oude Testament als boek van belofte, dat in het Nieuwe Testament met de komst van Christus in vervulling was gegaan. Deze opvatting is het gevolg van een historiserende manier van omgang met het Oude Testament. Het Oude Testament wordt daarin namelijk gezien als voorafgaande aan het Nieuwe Testament, met de strekking het ĎOudeí als voorbijgaand te beschouwen, omdat het ĎNieuweí gekomen is. Daar tegenover ziet de integrerende spiritualiteit dit geheel anders. Daarin is sprake van integratie en niet van vervanging. De auteurs van het Nieuwe Testament waren geschoold en beÔnvloed door de integrerende spirituele dynamiek van de Pentateuch. Deze dynamiek pasten zij ook toe in hun Nieuwtestamentische geschriften. Zij kenden de methode van de Pentateuch waarin bijvoorbeeld het Ďheidenseí voorgeslacht in de spirituele ervaring van de uittocht van het volk IsraŽl werd geÔntegreerd. Zo werden, zoals reeds beschreven, Abraham en Sara, niet als oud en Ďvoorbijgaandí† afgeschreven, maar kregen betekenis vanuit de spirituele ervaring van IsraŽl. De auteurs van het Nieuwe Testament deden in navolging van de Pentateuch niet anders. Zij verbonden op dezelfde wijze hun Christuservaring met die van de exoduservaring. De Nieuwtestamentische geschriften, zoals de eerste brief van Paulus aan de christelijke gemeente in Korinte en de vier evangeliŽn† laten deze verbinding duidelijk zien. Daarvan volgen nu een aantal voorbeelden.

 

Pasen

 

In de brieven van Paulus is de kruisdood en de opstanding van Jezus een centraal thema. In zijn eerste brief aan de christelijke gemeente te Korinte, die hij waarschijnlijk schreef in het voorjaar van het jaar 55, legt hij een verband tussen het Joodse paasfeest en de dood en opstanding van Jezus Christus. Daarmee suggereerde hij op zijn minst dat deze gebeurtenis met Jezus niet een nieuwe spirituele ervaring was, maar een spirituele ervaring, die wortelde in de authentieke spirituele ervaring van IsraŽl. Deze ervaring, met als inhoud de bevrijding van het volk IsraŽl uit de slavernij in Egypte, stond en staat nog steeds centraal in de viering van het Joodse paasfeest. De eerste christenen, waaronder Paulus, zagen de gebeurtenissen met Jezus nadrukkelijk in het licht van dit voor IsraŽl fundamentele gegeven. In zijn brief vergelijkt hij de dood van Jezus met het paaslam, dat geslacht werd. De Nieuwe Bijbelvertaling vertaalt deze uitspraak van Paulus nog helderder dan de vorige NBG vertaling. ĎOns pesachlam, Christus, is geslachtí (1 KorintiŽrs 5:7). Het pesachlam of het paaslam was het offer dat IsraŽl bracht aan de vooravond van de bevrijdende uittocht uit Egypte. Het bloed van het lam moesten de IsraŽlieten smeren aan hun deurposten, opdat de dood aan hun deuren voorbij zou gaan. Verder moesten zij in die nacht van de verschrikking, voorafgaande aan de bevrijding, het vlees van het geslachte dier eten samen met ongezuurd brood (Exodus 12). In zijn brief aan de christelijke gemeenschap refereert Paulus aan deze instellingen en jaarlijks terugkerende gebruiken op het paasfeest door te verwijzen naar het bloed van Christus en het lichaam van Christus dat als brood gebroken wordt (1 KorintiŽrs 10:16 en 11:23-26). Met deze woorden plaatst Paulus de dood en opstanding van Jezus nadrukkelijk binnen het kader van de spirituele ervaring van IsraŽl. Indien Paulus de Christuservaring had opgevat als een nieuwe spirituele ervaring, los van exodus, had hij de verbinding met het Joodse paasfeest wel achterwege gelaten.

 

De vier evangeliŽn in het Nieuwe Testament, die enige tijd later werden geschreven dan de brieven van Paulus, leggen in verhalende vorm dezelfde verbinding. Want de gevangenneming, veroordeling, terechtstelling en opstanding van Jezus worden door alle vier gesitueerd in dezelfde periode van het jaar als het Joodse paasfeest. Opvallend is dat historisch kritisch onderzoek van deze situering, zover ik weet, tot nu toe ontbreekt. Een historicus kan zich immers afvragen of deze gebeurtenissen met Jezus zich werkelijk in de paasperiode hebben afgespeeld, of niet. Er bestonden immers nog twee andere feesten waarvoor Joden naar Jeruzalem pelgrimeerden. Met name het Loofhuttenfeest in het najaar trok vele pelgrims naar Jeruzalem. In het evangelie van Johannes staat dat Jezus pelgrimeerde op het Loofhuttenfeest naar de tempel in Jeruzalem en daar heel wat beroering teweegbracht. En historisch gezien is Jezus waarschijnlijk gevangen genomen en gedood omdat hij onder meer de tempelaristocratie provoceerde.[cxxxix] Het Johannesevangelie stelt in dit verband† nadrukkelijk dat Jezus op het Loofhuttenfeest aanwezig was in de tempel, maar dat zijn tijd nog niet was gekomen (Johannes 7). Moet deze uitspraak benadrukken dat Jezus in de periode van het Paasfeest stierf? Onderzoek naar de historische plausibiliteit van de dood van Jezus in de periode van het paasfeest zou voor de hand liggen. Tot nu toe heb ik daarover binnen de nieuwtestamentische wetenschap niets kunnen vinden. Er is wel zeer veel onderzoek gedaan naar de inhoudelijke relatie van deze gebeurtenissen met het Joodse paasfeest. Zo bestaat er bijvoorbeeld bij nieuwtestamentici een verschil in opvatting over het karakter van de maaltijd, die Jezus met zijn leerlingen nuttigde voorafgaande aan zijn dood. In het evangelie van Johannes werd Jezus gevangen genomen voor het paasmaal. In dit evangelie is dus de maaltijd, die Jezus met zijn volgelingen nuttigde geen paasmaaltijd. In de andere drie evangeliŽn werd Jezus na het paasmaal gevangen genomen en heeft de maaltijd wel het karakter van het pesachmaal. Hoewel het evangelie van Johannes als laatste van de vier evangeliŽn is geschreven, houden sommige nieuwtestamentici zijn chronologie voor het meest waarschijnlijk.[cxl] Want als de laatste maaltijd van Jezus met zijn volgelingen een pesachmaaltijd was geweest, dan was dit in de christelijke traditie zeker een traditie geworden, terwijl de maaltijd in werkelijkheid uitgroeide tot een wekelijks gebeuren. Wat mijns inziens hier echter vergeten wordt is dat de wekelijkse viering van de sjabbat in het Jodendom teruggaat op dezelfde spirituele ervaring als het Joodse paasfeest, namelijk de bevrijding van IsraŽl uit Egypte.[cxli] Binnen het Jodendom bestond en bestaat nog steeds naast de jaarlijkse viering ook een wekelijkse viering van dezelfde spirituele ervaring. Historisch kan het zo zijn dat de laatste maaltijd van Jezus met zijn volgelingen geen paasmaaltijd was. Volgens het evangelie van Marcus moest Jezus voor het paasfeest uit de weg worden geruimd (Marcus 14:1-2). Jezus was naar Jeruzalem getrokken om het paasfeest te vieren, maar werd voor het feest begon omgebracht. Het is begrijpelijk dat de christenen later, als de Joden hun paasmaaltijd hielden, ook hun paasmaal gingen houden en van de laatste maaltijd van Jezus een paasmaaltijd maakten.[cxlii] Maar het is tevens begrijpelijk dat de christenen, in navolging van de wekelijkse viering van de sjabbat en de wekelijks gehouden sjabbatsmaaltijd, ook wekelijks hun maaltijd hielden en zich daarmee baseerden op dezelfde spirituele ervaring van IsraŽl, namelijk de uittocht uit Egypte. Voor hen was en is nog steeds de spirituele aanwezigheid bij deze maaltijd van de uit de dood opgestane Jezus geen nieuwe spirituele ervaring, maar een ervaring herkenbaar vanuit de spirituele ervaring van de uittocht. Zoals God IsraŽl had gered uit een zekere dood in Egypte, zo had dezelfde God Jezus opgewekt uit de dood.

 

Door de dood heen: doop en kruis

 

Het kan geen toeval zijn dat veel elementen in de evangeliŽn doen herinneren aan het exodusgebeuren in de Pentateuch. Degene, die de evangeliŽn schreven, hadden kennelijk de behoefte het Christusgebeuren nauw te betrekken op het exodusgebeuren, wellicht te typeren als een tweede exodus[cxliii], maar dan toch een exodus die wortelde in de eerste. Zulke elementen zijn onder meer de doop en de kruisdood van Jezus, die doen herinneren aan de doortocht van het volk IsraŽl door de Schelfzee (Exodus 14 en 15). Daarin is de zee symbool voor ondergang en dood, waar het volk doorheen trok, om aan de andere kant een nieuw bestaan te beginnen. Zo trok ook Jezus door de dood heen en werd door God opgewekt tot een nieuw leven. Ook Paulus refereert aan deze doortocht als hij de doop van elke christen vergelijkt met begraven zijn in Christus om door de macht van God een nieuw leven te leiden (Romeinen 6:3-5).

 

De mitswot

 

Een ander element uit het exodusgebeuren is de wet. IsraŽl kreeg deze als behorende bij het nieuwe leven na de doortocht door de Schelfzee. Het nieuwe leven van IsraŽl bestond en bestaat nog steeds in het onderhouden van deze wet, de verboden en geboden, de mitswot, die het van God in de woestijn ontving, toen het op weg was naar een nieuwe bestemming in het door God beloofde land. In de woestijn werd het volk door God op de proef gesteld, Ďom te zien of het zich aan de mitswot hieldí, (Exodus 16:4). De evangeliŽn leggen met dit element in het exodusgebeuren een relatie door te vertellen dat ook Jezus, na zijn doop in de woestijn kwam, waar hij veertig dagen, zoals IsraŽl veertig jaar, op de proef werd gesteld (MatteŁs 3:13-4:11, Marcus 1:9-13, Lucas 3:21-22 en 4:1-13). Verder vertellen de evangeliŽn nadrukkelijk dat Jezus zich met de wet bezighield, op een wijze zoals dat in zijn tijd gebruikelijk was. Het evangelie van MatteŁs laat Jezus zelfs zeggen dat elk onderdeel van de wet van kracht blijft (MatteŁs 5:18), dit in tegenstelling tot Paulus, die zich vrij negatief over de wet uitliet. Sommige nieuwtestamentici veronderstellen daarom dat het evangelie van MatteŁs geschreven is als kritiek op Paulus.[cxliv] Er bestonden dus in het vroege christendom verschillende waarderingen voor de Joodse wet. Jacobus, leider van de christengemeente te Jeruzalem, wilde, in tegenstelling tot Paulus, onverkort vasthouden aan de mitswot. De auteur van het evangelie van MatteŁs deelde met Paulus de opvatting dat ook niet-Joden konden toetreden tot de christelijke gemeenschap, maar dan moesten zij zich wel aan de Joodse wet houden. Petrus nam een tussenpositie in en tenslotte werd op het apostelconvent in Jeruzalem bepaald dat de niet-Joodse christenen zich alleen aan de noachidische geboden moesten houden.

 

Sjabbat

 

Een ander belangrijk element in het exodusgebeuren is de sjabbat. Het was de dag waarop IsraŽl uit de slavernij in Egypte werd bevrijd. De spiritualiteit van de wekelijks te vieren sjabbat was en is nog steeds binnen het Jodendom gericht op het geschenk door God gegeven van bevrijding en vrijheid aan IsraŽl. De evangeliŽn stellen het optreden van Jezus vaak in het teken van de sjabbat. Het is een dag om goed te doen en het kwade weg te laten. De manier van discussiŽren in de evangeliŽn over de betekenis van de sjabbat, met name wat wel en wat niet op sjabbat gedaan mocht worden, past† geheel in de traditie van de farizeese gesprekken over het sjabbatsgebod in die tijd.[cxlv] In de evangeliŽn ging het Jezus in deze discussies over het sjabbatsgebod om de ervaring van de aanwezigheid van de levende God.[cxlvi] Die aanwezigheid zag Jezus met name in het genezen van zieken. Jezus genas zieken op sjabbat (MatteŁs 12:1-15, Marcus 3:1-5, Lucas 13:10-17, Johannes 5:1-13).[cxlvii] Het is historisch aannemelijk dat Jezus voorkeur had om op sjabbat mensen te genezen.[cxlviii] Daarmee betrok hij de sjabbat ten nauwste bij de wonderen van de uittocht. De evangeliŽn zagen dus in de houding van Jezus ten aanzien van de sjabbat een streven naar verdieping van de sjabbatsspiritualiteit.

 

De twaalf

 

Tenslotte wordt in het Nieuwe Testament de relatie met het exodusgebeuren benadrukt door de aanduiding van de groep volgelingen van Jezus als de Ďtwaalfí. Het is een notie die verwijst naar de twaalf stammen van IsraŽl, die in het spirituele epos van IsraŽl, uit de slavernij in Egypte wegtrokken. Zoals in de Pentateuch elke stam bij name wordt genoemd, zo ook in het Nieuwe Testament. ĎDit zijn de namen van de twaalf apostelen: Petrus, Andreas, Jakobus de zoon van ZebedeŁs, Johannes, Filippus, BartolomeŁs, Tomas, MatteŁs, Jakobus de zoon van AlfeŁs, TaddeŁs Simon KananeŁs en Judasí (MatteŁs 10:2, Marcus 3:14-19, Lucas 6:12-16, Johannes 6:70). In vergelijking met de twaalf stammen van IsraŽl, die allen betrokken waren bij de spirituele ervaring van de bevrijding van IsraŽl uit Egypte, waren volgens de evangeliŽn en Paulus ook allen betrokken bij de spirituele ervaring van het Nieuwe Testament, namelijk de verrijzenis van Jezus uit de dood (MatteŁs 28:16-20, 1 KorintiŽrs 15:5).† Tevens legt het slotvisioen van het Nieuwe Testament nadrukkelijk de relatie tussen de twaalf stammen van IsraŽl en de twaalf leerlingen van Jezus. ĎOp de poorten (van Jeruzalem) waren de namen geschreven: de namen van de twaalf stammen van IsraŽls zonen. Vanuit het oosten gezien waren er drie poorten, vanuit het noorden drie, vanuit het zuiden drie en vanuit het westen drie. De stadsmuur had twaalf grondstenen, met daarop de namen van de twaalf apostelen van het lamí (Openbaring 21:12-14).

 

Een verbroken relatie

 

Aanvankelijk werd de spirituele ervaring van de verschijning van de gekruisigde Christus in het vroege christendom nauw verbonden met de spirituele ervaring van IsraŽl in de Pentateuch. De opwekking van Jezus uit de dood was een daad van dezelfde God, die IsraŽl bevrijd had uit de slavernij in Egypte (Handelingen 7). De opwekking van de gekruisigde en zijn verschijning was geen nieuwe ervaring, maar bevestigde de spirituele kernervaring van IsraŽl. Die bevestiging klinkt overal door in het Nieuwe Testament, met name daar waar gesproken wordt over Pasen, de doop, de Joodse wet, sjabbat en de twaalf. Paradoxaal klinken er in het Nieuwe Testament ook andere geluiden, waarin de Christuservaring los wordt gemaakt van de exoduservaring. Bij Paulus kwam de opgestane Christus in de plaats van de wet. Het leven van de christen zag hij als een leven met Christus in tegenstelling tot het naleven van de wet, die in de woestijn aan IsraŽl gegeven was.[cxlix] Paulus was zich ervan bewust dat zijn visie een geheel nieuwe ontwikkeling was. Een evangelie zonder de wet was een revolutie binnen de christelijke gemeente.[cl] Deze visie op de wet riep veel weerstand op in het vroege christendom en bij vele christelijke gemeenten. Maar naar mate de tijd verstreek won zijn interpretatie veld en werd tenslotte in het christendom dominant. De prijs die het christendom daarvoor betaalde was een vermindering van de kracht van de spiritualiteit van de Pentateuch. Want een belangrijk element in de relatie Christus- en exoduservaring was geŽlimineerd. Deze beginnende breuk in de Joodse en christelijke spiritualiteit, verscherpte zich na de val van Jeruzalem en de verwoesting van de tempel in het jaar 70. Met het verdwijnen van tempel en nationaal bestaan als spirituele inspirators, ontstond er een spiritueel vacuŁm, dat door de opkomst van het rabbijnse Jodendom werd opgevuld met de spiritualiteit van de wet. Onder invloed van een groeiend Paulinisch christendom verminderde de betekenis van de Joodse wet aan de ene kant, terwijl aan de andere kant een rabbijns Jodendom ontstond dat met name zijn spiritualiteit ging zoeken in de mitswot. Met deze ontwikkeling na 70 was de breuk tussen Jodendom en christendom onafwendbaar geworden.

 

Niet alleen de Joodse wet kwam in het vroege christendom onder druk te staan. Ook andere elementen, die het Christusgebeuren verbonden met het exodusgebeuren, ondergingen in het christendom een vergelijkbare ontwikkeling. Aanvankelijk vierden christenen het Joodse paasfeest en herdachten de verschijning van de opgewekte Christus aan het eind van het paasfeest. Door het aannemen van een andere kalender in de 4e eeuw kreeg het christelijk paasfeest een andere datum dan het Joodse. Motieven waren daarbij onder andere dat christenen zich op dit punt duidelijk van Joden wilden onderscheiden. De brief, die keizer Constantijn schreef naar aanleiding van het concilie van Nicea in 325, had op dit punt een opvallend anti-Joodse toon.[cli] In de loop van de tijd werd de sjabbatsviering verschoven naar de zondag. [clii] Op deze manier bleef er weinig in het christendom over van de motieven in het Nieuwe Testament, die de nadruk legden op de relatie van Christus en exodus, tussen de spirituele ervaring van het Nieuwe Testament en die van het Oude Testament. .

 

5.5 De spirituele Pentateuch dynamiek in het Nieuwe Testament

 

Het historisch kritisch onderzoek van de inhoud van het Nieuwe Testament bracht aan het licht dat alles wat over Jezus werd verteld, geschreven was vanuit de ervaring van de verschijning van de uit de dood opgewekte Jezus (zie pag.XXX54). Ook de herinnering aan zijn leven voor zijn dood, werd omgevormd en gekleurd vanuit de paaservaring van zijn opstanding. De ontwikkeling van het historische onderzoek kwam op een punt waarop geconcludeerd werd dat er in het Nieuwe Testament geen betrouwbare historische informatie was te vinden (zie pag.XXX54). Sommigen gingen zelfs zover dat zij een historische Jezus ontkenden. Jezus had nooit bestaan (zie cd-rom 13, fase 4). Voortgezet onderzoek toonde echter aan dat het wel mogelijk was een min of meer plausibel beeld te vormen van het werkelijke leven van Jezus (zie pagXXX58). Maar nu gebeurt er in onze tijd iets merkwaardigs binnen de Nieuwtestamentische wetenschap. De huidige christelijke spiritualiteit wordt met deze historische Jezus verbonden. Christelijke spiritualiteit zou zich voortaan moeten oriŽnteren aan de spiritualiteit van de historische Jezus, aan de Joodse Jezus, en niet meer aan de spiritualiteit van de christenen, die over Jezus in het Nieuwe Testament veel meer vertellen dan historisch verantwoord is. De Joodse Jezus komt te staan tegenover de christelijke Christus. Consequent zou dan zijn om in het Oude Testament hetzelfde te doen, namelijk de verbondssluiting van Sichem (Jozua 24) te plaatsen tegenover de uittocht uit de slavernij in Egypte (Exodus 1-15) en de aanbeveling te doen voortaan de spiritualiteit van IsraŽl te oriŽnteren aan Sichem. Maar juist dit zou de Joodse spiritualiteit volledig ontkrachten. Het hart van de Joodse spiritualiteit klopt immers in de uittocht uit Egypte en niet in Sichem. Wie het Jood-zijn van Jezus benadrukt en zich daar aan wil oriŽnteren voor wat zijn of haar spiritualiteit betreft, krijgt te maken met een spiritualiteit, die een eenvoudige historische gebeurtenis van de vlucht van een groepje mensen opwaardeerde tot een spiritueel epos. Krijgt, met andere woorden, te maken met deze specifieke dynamiek van de Pentateuch. Zowel Jezus als zijn volgelingen en de eerste christenen leefden met deze dynamiek. En deze dynamiek bracht de christelijke Christus voort. Het historische verhaal van een Joodse man, die in conflict kwam met de tempelaristocratie en de Romeinse overheid, waardoor hij de kruisdood stierf, zette door zijn verschijning aan zijn volgelingen, de Joodse dynamiek van de Pentateuch in werking, zodat deze Joodse mens al spoedig uitgroeide tot een spiritueel epos. Reeds in een zeer vroeg stadium van het christendom zongen de christenen: ĎGod heeft hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaatí (Filippenzen 2:9). Het is te vergelijken met het refrein in het lied van Mozes en Mirjam, dat IsraŽl zong na de doortocht door de Schelfzee. ĎZingt voor de Heer, zijn macht en majesteit zijn groot! Paarden en ruiters wierp hij in zeeí (Exodus 15:1 en 21).

 

De spirituele ervaring van het Nieuwe Testament

 

Een spirituele ervaring ontspringt in de sfeer van het mysterie. Indien dit wordt ontkend blijft er van een spirituele ervaring niet veel over. De spirituele ervaring van IsraŽl wordt dan bijvoorbeeld een vluchtverhaal van ruim 3000 jaar geleden. Of dit uittochtverhaal wordt binnen de christelijk kerkelijke traditie niet meer dan een bijbels verhaal tussen vele andere verhalen in de bijbel. De waarde van het ene verhaal is niet meer dan van het andere. Wetenschap en godsdienstige traditie los van het mysterie laten de spirituele ervaring verschrompelen. Het mysterie als een derde pool in de westerse cultuur, zoals beschreven in het eerste hoofdstuk, moet er bij worden betrokken, wil de spirituele ervaring van IsraŽl recht worden gedaan. Met de christelijke spirituele ervaring ligt dat niet anders. Waar de historiciteit de overhand krijgt verdwijnt de inhoud van de spirituele ervaring van het Nieuwe Testament, namelijk de opstanding, naar de achtergrond. Van Reimarus in de 18e eeuw (zie cd-rom 13, fase 2) tot recentelijk bij Den Heyer[cliii] valt dat waar te nemen. Een dode, die levend wordt is historisch niet aantoonbaar. De spirituele ervaring van het christendom wordt binnen de historiciteit tot een mythe, een visioen, of een poŽtisch verhaal. Of het verhaal van Jezus wordt binnen de godsdienstige traditie van het Jodendom tot ťťn van de vele verhalen, die over rechtvaardige Joden uit het verleden in omloop zijn. Met uitsluiting van het mysterie is er geen Opgestane Christus.

 

In het Nieuwe Testament staan verschillende spirituele ervaringen, zoals er ook in het Oude Testament verschillende te vinden zijn (zie cd-rom 8). Maar zoals ťťn ervaring de basis werd voor de Joodse spiritualiteit, zo werd ook ťťn ervaring in het Nieuwe Testament het uitgangspunt voor de christelijke spiritualiteit. De inhoud van deze ervaring luidt kort samengevat: de opstanding Ė of opwekking, of verhoging Ė van de gestorven Jezus tot de levende Christus.[cliv]

 

Een ervaring die verhaal werd

 

In de brieven van Paulus staat de spirituele ervaring van de eerste christenen met weinig woorden aangeduid. Paulus spreekt slechts over de Christus, die gestorven is, maar op de derde dag opgewekt en verschenen aan zijn volgelingen (1 KorintiŽrs 15:3-8). Een spirituele ervaring hangt in het begin altijd aan enkele woorden. In hoofdstuk 2 werden daar voorbeelden van gegeven. Bij Bernadette Soubirous was dat Ďde dame in het wití. Maar enige jaren later schreef zij haar ervaring op in de vorm van een verhaal, die de gebeurtenissen bij de grot beschreef, zoals zij het had ervaren. Daarmee kreeg haar spirituele ervaring een verhalende (narratieve) vorm. Dag HammarskjŲld sprak aanvankelijk over de ervaring van een andere werkelijkheid, maar vertelde daarover in de loop der jaren meer in zijn dagboek Merkstenen. De stilte in de ervaring van Jan van Baal kreeg zijn uiteindelijke narratieve vorm in zijn autobiografie en enkele essays. De bedelaar in de ervaring van Franciscus kreeg zijn verhalende vorm in zijn testament. De glimlach van Beatrice werd verhaal in het dichterlijke epos van Dante. De ervaring met het kind in de wieg werd bij Van Gogh Ďverhaalí in schilderijen en bij moeder Teresa de cadens van de trein een verhaal van omzien naar de allerarmsten.

 

Bij IsraŽl werd de ervaring van bevrijding verhaal in een epos van uittocht, doortocht en intocht in het beloofde land. Bij de eerste christenen kreeg de ervaring van de verschijning van de gestorven Jezus een verhalende vorm in vier evangeliŽn. Daarin wordt uitvoerig verteld over de gang van zaken bij de gevangenneming van Jezus, de verhoren, marteling, veroordeling en zijn dood aan het kruis. Over de opstanding vertelt Marcus een kort verhaal van drie vrouwen, die het graf leeg vonden en een in wit geklede jongeman, die hen vertelde dat Jezus was opgewekt uit de dood. Dit evangelie eindigde oorspronkelijk met verwarring en schrik, die de ervaring bij de vrouwen teweegbracht. Zij hielden deze ervaring voor anderen verborgen (Marcus 16:1-8). Verwarring en verberging zijn vaak een eerste reactie op datgene wat mensen in een spirituele ervaring overkomt. In het wat later geschreven evangelie van MatteŁs wordt meer verteld. De vrouwen krijgen de opgewekte Jezus zelf bij het graf te zien. Tevens vertelt dit evangelie de reactie van buitenstaanders, die de spirituele ervaring willen ontkrachten door het argument, dat het lichaam van Jezus is gestolen (MatteŁs 28:11-15). Ook dat is een reactie, die telkens de kop opsteekt als er sprake is van een spirituele ervaring. In deze reactie wordt het mysterie, als derde mogelijkheid naast wetenschap en traditie, ontkend. Tenslotte vertelt dit evangelie uitvoerig wat de gevolgen zijn voor de betrokkenen. Ze krijgen een opdracht, een taak (MatteŁs 28). Ook dat is herkenbaar in de spirituele ervaringen van alle genoemde personen in hoofdstuk 2. Lucas voegt aan dit alles het verhaal toe van de EmmaŁsgangers, waarin de voor hen onherkenbare opgestane Jezus geduldig aan de hand van de Pentateuch en de profetische geschriften uitleg geeft over wat er gebeurd is. Voor veel mensen kan een spirituele ervaring onbegrijpelijk of de betekenis voor lange tijd verborgen blijven. Zo vroeg de dichter Dante Alighieri (zie pag.XXX16-17) in zijn Goddelijke Komedie, zich af waarom hij zo lang verblind was geweest voordat hij doorkreeg wat zijn spirituele ervaring voor hem betekende.[clv] Dezelfde verblinding en onbegrip voor spirituele ervaring wordt in het evangelie van Johannes aanschouwelijk gemaakt in de verhalen van Maria Magdalena, die de opgestane Jezus eerst niet en later wel herkende (Johannes 20:11-18), en van Tomas, die de geruchten over de opstanding niet kon geloven (Johannes 20:24-29).

 

Integrerende spiritualiteit in de Schriftwording van het Nieuwe Testament

 

Het Nieuwe Testament is dus, vergelijkbaar met de Pentateuch, in een groeiproces tot stand gekomen. Het oudste evangelie van Marcus, geschreven omstreeks het jaar 70[clvi], is beperkter van inhoud dan het jongste evangelie van Johannes, geschreven omstreeks 100[clvii]. De Schriftwording van het Nieuwe Testament bestaat dus uit toevoegingen, afkomstig uit verschillende bronnen. Belangrijke bronnen waren de Pentateuch en de Profetische Geschriften, maar daarnaast werden ook andere bronnen gebruikt, zoals allerlei Joodse geschriften en overleveringen, die in het begin van onze jaartelling in omloop waren. Ook niet-Joodse bronnen leverden stof op voor het Nieuwe Testament. Maar al deze inhouden, die de groei van het Nieuwe Testament mogelijk maakten, werden ontdaan van hun oorspronkelijke betekenis en kregen een nieuwe zin en betekenis in relatie met de centrale spirituele ervaring van het Nieuwe Testament, met als inhoud de opwekking uit de dood van de gestorven en aan zijn volgelingen verschenen Christus (1 KorintiŽrs 15:3-8). Op dezelfde wijze als in de Pentateuch ontstond daardoor een bont patroon van inhouden, die echter allemaal, voor wat de betekenis betrof, werden omgevormd op grond van het opstandingverhaal van Jezus Christus. De Joodse cultuur en de Ďheidenseí cultuur van het begin van onze jaartelling, werden door de Nieuwtestamentische schrijvers niet afgewezen, maar gebruikt door deze te integreren in hun Christusgeloof, dat ontsprongen was aan hun spirituele ervaring van de verschijning van de gestorven Jezus.

 

Dat het Nieuwe Testament met deze integratie van allerlei inhouden dezelfde methode volgde als die in de Pentateuch laat zich bijvoorbeeld illustreren aan de hand van het eerste bijbelboek Genesis in vergelijking met de verschillende eerste hoofdstukken van de vier evangeliŽn.

Het evangelie van Marcus bevat geen geboortegeschiedenis van Jezus, maar begint direct met het openbare optreden van Jezus. In dit eerste stadium van de Nieuwtestamentische schriftwording ontbreken nog de relaties met het voorgeslacht van Jezus en met de schepping, zoals ook in de Pentateuch de aartsvaders en scheppingsverhalen in een later stadium van de schriftwording aan de spirituele ervaring van de uittocht uit Egypte werden toegevoegd.

Het evangelie van MatteŁs daarentegen begint met het voorgeslacht van Jezus, vanaf Abraham. Zoals de Pentateuch het voorgeslacht van IsraŽl integreerde in de spirituele ervaring van IsraŽl en Abraham als Jahwegelovige beschreef, zo typeerde MatteŁs, in zijn overzicht van de afstamming van Jezus, diezelfde Abraham als degene, die uiteindelijk Jezus had voortgebracht (MatteŁs 1). Historisch gesproken is dat zeer aanvechtbaar, zoals dat ook is ten aanzien van de Pentateuch, die de Ďheidenseí Abraham als Jahwegelovige typeert. Maar vanuit de spirituele ervaring, die ook het historische kan integreren, is dit aannemelijk. MatteŁs laat zien dat vanuit de spirituele ervaring van de opwekking van de gestorven Jezus ook Abraham deelt in deze opwekking uit de dood. Het risico is echter dat deze beschrijving van de afstamming van Jezus aan het begin van het evangelie van MatteŁs in de uitleg losgekoppeld wordt van de christelijke spirituele ervaring en opgevat wordt als bijvoorbeeld een historisch document. In dat geval wordt de oorspronkelijke betekenis van een dergelijke afstamming weer dominant en verschrompelt de spirituele betekenis.

Zoals in de Pentateuch niet alleen het voorgeslacht wordt geÔntegreerd in het Jahwegelovige IsraŽl, maar ook de volkerenwereld met behulp van verhalen over Adam, Noach, en de Ďtorenbouw van Babelí, zo wordt ook in het begin van het evangelie van MatteŁs de geboorte van Jezus in verband gebracht met het in beweging komen van de volkerenwereld, in de vertelling van Ďde magiŽrs uit het oostení (MatteŁs 2:1-12). Worden deze oorspronkelijk legendarisch verhalen los van de spirituele ervaring geÔnterpreteerd, dan krijgt de legendevorming weer de overhand. In het Nieuwtestamentische verhaal van de magiŽrs woekert dan de fantasie verder. Het worden er drie, terwijl MatteŁs hun aantal niet noemt. Ze krijgen namen: Balthasar, Caspar en Melchior, terwijl in het evangelie hun namen niet genoemd worden. Eťn krijgt een donkere kleur en is afkomstig uit Afrika. Ze worden koningen met kroontjes op hun hoofd.

Nog sterker woekert deze legendevorming voort in het kerkelijk leven aan de hand van het geboorteverhaal volgens het evangelie van Lucas. Dit evangelie plaatst de geboorte van Jezus nadrukkelijk in het perspectief van de volkerenwereld en wereldgeschiedenis. De maagdelijke zwangerschap van Maria, de geboorte in een stal en de engelenkoren in een geopende hemel waren elementen, die los van de centrale christelijke spirituele ervaring van de opgestane Christus een eigen leven gingen leiden in de christelijke volksvroomheid. De oorspronkelijke kerstlegende wordt echter in het Nieuwe Testament omgevormd in relatie met de opgestane Christus tot het universele perspectief van Jezus en de volkerenwereld, een perspectief dat in onze tijd goed waarneembaar is in de groei van de wereldwijde christengemeenschap met 20 miljoen mensen per jaar. Hetzelfde perspectief wordt heden ten dage gevonden in† de wereldwijde Joodse gemeenschap in de volkerenwereld, waarvan de verhalen van Adam tot en met de torenbouw van Babel op hun manier in de Pentateuch spreken.

Tenslotte legt het evangelie van Johannes een relatie tussen de komst van Jezus Christus en de schepping in de zogenaamde proloog van het Johannes evangelie (Johannes 1:1-18). Zoals de schriftwording van de Pentateuch voltooid werd met de scheppingsverhalen in Genesis 1 en 2, zo werd de evangelievorming voltooid met het scheppingsverhaal van Jezus aan het begin van het evangelie van Johannes. Dit is het resultaat van een schriftwordingsproces, dat begon bij een particuliere spirituele ervaring, om langs allerlei wegen uiteindelijk uit te groeien tot een kosmisch en universeel perspectief, dat de gehele werkelijkheid omvat. Johannes zegt daarvan: ĎAlles is erdoor ontstaan en zonder dit is niets ontstaan van wat bestaatí (Johannes 1:3). De betekenis van dit perspectief wordt ontleend aan de inhoud van de spirituele ervaring. In de Pentateuch is dat de uittocht uit Egypte. Daarom loopt de schepping uit op de zevende dag, de sjabbat, dat is de dag van de uittocht. In het Nieuwe Testament is dat de opwekking van de gekruisigde. Daarom loopt de schepping, volgens het evangelie van Johannes,† uit op de goedheid, die God aan de gehele wereld schenkt. Op het einde van zijn proloog schrijft Johannes: ĎUit zijn overvloed zijn wij allen met goedheid overstelptí (Johannes 1:16).

 

5.6 Geschiedschrijving vanuit de spirituele ervaring van de Christus

 

De historische Jezus als geschiedenis van de Christus

 

Zoals Abraham in de Pentateuch vanuit de spirituele ervaring van de uittocht uit Egypte opgewaardeerd werd tot Jahwegelovige, zo werd de historische Jezus vanuit de spirituele ervaring van zijn verschijnen na zijn dood aan zijn volgelingen opgewaardeerd tot de Christus. Het levensverhaal van Abraham kreeg door de ervaring van de uittocht van IsraŽl uit Egypte een meerwaarde. Abraham was niet alleen een voorouder van het volk IsraŽl, maar ook iemand wiens levensgeschiedenis bepaald was door de ervaring van Pasen, de uittocht uit Egypte. Gelijk IsraŽl kende hij ook een uittrekken en een doortocht door de woestijn waarin hij op de proef werd gesteld en de belofte van een intocht in een eigen land. Op dezelfde wijze kreeg het leven van Jezus een meerwaarde. Jezus was niet alleen een inspirerende Joodse man geweest, maar ook iemand wiens levensgeschiedenis bepaald was door de ervaring van Pasen, de opwekking uit de dood. Zijn levensgeschiedenis werd omgevormd† door dezelfde categorieŽn van IsraŽls ervaring van uittocht, doortocht en intocht, maar nu in het teken van de opstanding. Zijn levensgeschiedenis wordt in verschillende evangeliŽn verteld als een optrekken vanuit Galilea, als een pelgrimstocht[clviii] door het land en een intocht in Jeruzalem. Zijn wellicht historische doop door Johannes, hij had immers contact met diens beweging, wordt in de evangeliŽn beschreven in de categorie van Pasen, van dood en opstanding. Jezus daalde in het water af, symbool van sterven, en rees er uit op en de hemel opende zich, symbool van opstanding. ĎIn die tijd kwam Jezus vanuit Nazaret, dat in Galilea ligt, naar de Jordaan om zich door Johannes te laten dopen. Op het moment dat hij uit het water omhoogkwam, zag hij de hemel openscheuren en de Geest als een duif neerdalen, en er klonk een stem uit de hemel: ďJij bent mijn geliefde Zoon, in jou vind ik vreugde.Ē (Marcus 1:9-11).[clix] Vanaf het moment van zijn doop wordt hij niet alleen beschreven als iemand, die op profetische wijze de komst van het Godsrijk aankondigde, maar ook als iemand, die opstandingskracht uitstraalt. Hij geneest zieken en wekt zelfs doden op. Bovendien schenkt hij deze kracht aan al zijn volgelingen rondom hem en geeft ze de opdracht eveneens zieken te genezen en doden op te wekken (MatteŁs 10:8). Op deze wijze worden ook zijn volgelingen betrokken bij het paasgebeuren, dat zijn leven kenmerkte. Daarmee wordt de Jezusbeweging in de geschiedschrijving van de evangeliŽn beschreven als Christusbeweging. Ook de volgelingen delen in zijn opstanding en verrichten handelingen, die behoren bij de opgewekte levende Christus. Petrus geneest een verlamde bij de poort van de tempel en wekt Tabita, bekend bij haar Griekse naam Dorkas, op uit de dood (Handelingen 3:1-10 en 9:36-43). Paulus doet hetzelfde in Lystra en in Troas (Handelingen 14:8-11 en 20:9-12). Ook de geschiedenis van de volgelingen van Jezus Christus wordt dus in het Nieuwe Testament beschreven in het licht van de uit de dood opgewekte Christus. Het Nieuwe Testament ziet de geschiedenis van de volgelingen van Jezus als een geschiedenis van opstanding. Het is dezelfde integrerende spiritualiteit van de Pentateuch, waarin het voorgeslacht van IsraŽl betrokken werd bij de spirituele ervaring van de bevrijding van IsraŽl uit Egypte, die de eerste christenen er toe aanzette hun eigen geschiedenis te beschrijven vanuit hun spirituele ervaring van de uit de dood opgewekte Christus. Zij beschreven hun eigen verleden niet meer in het licht van de historische Jezus, maar veranderde deze vanuit hun relatie met de uit de dood verrezen Christus. Zoals de Ďheidenseí Abraham omgevormd werd onder invloed van de spirituele ervaring van IsraŽl, tot Jahwegelovige, zo werden de volgelingen van de historische Jezus, onder invloed van de spirituele ervaring van de opstanding van Christus, omgevormd tot christenen.

 

Big history als Christusgeschiedenis

 

De geschiedschrijving in het Nieuwe Testament bleef echter niet beperkt tot die van Jezus en zijn volgelingen, maar strekte zich tenslotte ook uit tot die van de volkerenwereld en de natuur. Zoals ook in de Pentateuch de geschiedschrijving niet beperkt bleef tot het voorgeslacht van IsraŽl, maar zich in Genesis 1 tot en met 11 verbreedde tot de gehele menselijke geschiedenis en de natuurwerkelijkheid. De geschiedenis van de volkeren, door sommige huidige historici getypeerd als onderdeel van Ďbig historyí (zie hoofdstuk 4.5, pag.XXX44-48), komt in het Nieuwe Testament eveneens in het licht te staan van de opstanding. In zijn brief aan de KorintiŽrs vat Paulus deze integrerende visie samen met de woorden: ĎZoals wij door Adam allen sterven, zo zullen wij door Christus allen levend worden gemaaktí (1 KorintiŽrs 15:22). In het evangelie van Marcus ontbreekt dit universeel perspectief nog, maar in het ongeveer twintig jaar later geschreven evangelie van MatteŁs is het volop aanwezig. De volkeren zullen op dezelfde wijze als de volgelingen van Jezus uit de dood herrijzen. De belangrijkste reden voor deze universele opstanding van alle mensen, die ooit geleefd hebben, is de mogelijkheid van een gerechtelijke uitspraak over hun geleefde leven. Het meest kernachtig wordt dit bij MatteŁs, en ook bij Lucas, als volgt verwoord. Eerst wordt er gesproken over de opstanding van Jezus. ĎWant zoals Jona drie dagen en drie nachten in de buik van een grote vis zat, zo zal de Mensenzoon drie dagen en drie nachten in het binnenste van de aarde verblijven (MatteŁs 12:40, Lucas 11:29-30).í En dan volgt de opstanding van de Ninevieten en anderen. ĎOp de dag van het oordeel zullen de Ninevieten samen met deze generatie opstaan en haar veroordelen; want zij hadden zich bekeerd na de prediking van Jonaí (MatteŁs 12:41, Lucas 11:32). De terugkeer in het leven van alle gestorven generaties van de volkeren maakt een gerechtelijk proces mogelijk waarin het tot uitspraken kan komen over wat de mensen in hun leven gedaan hebben. In hoofdstuk 25 werkt MatteŁs deze opstanding van de volkeren en het gerechtelijk oordeel breed uit. In twee gelijkenissen, namelijk die van de vijf wijze en vijf dwaze meisjes (MatteŁs 25:1-13) en die van de talenten (MatteŁs 25:14-30) worden de mensen gewaarschuwd rekening te houden met de terugkeer van de opgestane Christus, met hun eigen herrijzenis uit de dood en een gerechtelijk vonnis. Daarna volgt dan een beeldende tekst waarin de tot leven geroepen generaties van mensen door Christus geconfronteerd worden met hun levenswandel. ĎWanneer de Mensenzoon komt, omstraald door luister en in gezelschap van alle engelen, zal hij plaatsnemen op zijn glorierijke troon. Dan zullen alle volken voor hem worden samengebracht en zal hij de mensen van elkaar scheiden zoals een herder de schapen van de bokken scheidt; de schapen zal hij rechts van zich plaatsen, de bokken linksí (MatteŁs 25:31-33). De gerechtelijke uitspraak, die dan volgt laat zien dat de rechtvaardigen recht wordt gedaan, omdat ze bijvoorbeeld hongerigen hebben gevoed, vreemdelingen gehuisvest en zieken en gevangenen bezocht. De anderen lieten dat alles in hun leven na en krijgen daarmee een veroordeling (MatteŁs 25:35-46). De verbinding met Christus wordt in deze voorstelling van zaken nadrukkelijk gemaakt, omdat alles wat de mensen deden of nalieten, betrokken wordt op Christus. ĎAlles wat jullie gedaan hebben voor een van de onaanzienlijksten van mijn broeders of zusters, dat hebben jullie voor mij gedaaní (MatteŁs 25:40, 45). In het laatst geschreven evangelie, dat van Johannes, wordt deze universele opstanding en gerechtelijk oordeel, nog plastischer voorgesteld. ĎEr komt een moment waarop alle doden zijn stem (van Christus) zullen horen en uit hun graf zullen komen: wie het goede gedaan heeft staat op om te leven, wie het slechte gedaan heeft staat op om veroordeeld te worden (Johannes 5:28-29).

 

In het Nieuwe Testament wordt dus de geschiedenis van de talloze generaties, die geleefd hebben, voorgesteld als een verleden dat niet verloren gaat, maar in een proces van terugkeer in het leven verkeert. Vanuit dit gezichtspunt kan ook aan geschiedschrijving worden gedaan. In onze tijd gebeurt dat overigens al op grote schaal. Alleen al in duizenden musea worden artefacten uit het verleden bewaard, geconserveerd en bestudeerd. Dat levert een schat aan historische gegevens op, die gebruikt kunnen worden voor reconstructies van het dagelijks leven van mensen eeuwen geleden. Daarnaast zijn ook talloze schriftelijke bronnen teruggevonden, waarmee reconstructies van leven uit een verleden wereld mogelijk worden. Veel musea stellen dit soort reconstructies voor een breed publiek ten toon, zodat huidige generaties een blik kunnen werpen in de levensomstandigheden van vroegere generaties. Dat alles kan vanuit de christelijke spiritualiteit getypeerd worden als een proces van opstanding. In dat proces komt in onze tijd ook de vraag op naar de beoordeling van wat in het verleden gebeurde. Met name de recentelijk internationale tribunalen proberen met historische reconstructies tot een gerechtelijke beoordeling te komen van de betrokkenen. In die betekenis past deze ontwikkeling ook in de christelijke visie op geschiedenis.[clx]

 

Tenslotte betrekt het Nieuwe Testament ook de natuur op Christus, zoals in de eerste hoofdstukken van de Pentateuch de natuur beschreven wordt vanuit het uittochtgebeuren van IsraŽl. Ook de natuur krijgt betekenis vanuit de opstanding van Christus. De ontwikkeling van de Nieuwtestamentische tekst laat dat bijvoorbeeld duidelijk zien met het verhaal van de wonderbare visvangst. In het evangelie van Lucas is dit verhaal nog sterk ingebed in de herinnering aan de historische Jezus, die zittend in een boot vanaf het water onderricht gaf aan een menigte op de oever, waarna de vissers Simon Petrus en de zijnen een grote visvangst binnenhaalden (Lucas 5:1-11). Het evangelie van Johannes vertelt hetzelfde verhaal, maar nu als een verschijning van de opgestane Jezus aan de oever van het meer van Tiberias (Johannes 21:1-8). De grote visvangst wordt in dit evangelie gezien als een wonder van de uit de dood opgestane Jezus. Dit soort natuurwonderen door Jezus verricht worden in de evangeliŽn belicht vanuit† het paasgebeuren, ook bij Lucas. Het verhaal waarin Jezus over het water loopt, is een paasverhaal (Marcus 6:45-52, Lucas 24:36-43).[clxi] Kenmerkend in dit soort verhalen is dat Jezus niet wordt herkend. Hij wordt aanvankelijk gezien als een geestverschijning (Marcus 6:49) of als een spook (MatteŁs 14:26), dus niet herkend als de opgestane, zoals ook Maria Magdalena hem aanvankelijk niet herkende (Johannes 20:15) of de EmmaŁsgangers (Lucas 24:13-35). In dit soort verhalen van natuurwonderen van Jezus, zoals ook de verandering van water in wijn (Johannes 2:1-11) en de broodvermenigvuldiging (Marcus 8:1-9) wordt Jezus gezien als de uit de dood opgewekte, die ook macht heeft over de natuur. In het verhaal van de storm op het meer wordt deze macht van de opgestane expliciet tot uitdrukking gebracht. Het schip met Jezus en zijn volgelingen dreigt in een zware storm te vergaan. Maar Jezus bracht de wind en het water tot bedaren, waarop zijn volgelingen zich afvroegen: ĎWie is hij toch, dat zelfs de wind en het meer hem gehoorzamen?í (Marcus 4:41). Oorspronkelijk zijn dit soort verhalen mythen geweest (R. Bultmann[clxii]), zoals ook het scheppingsverhaal in de Pentateuch oorspronkelijk een Babylonische mythe was. Maar in het Nieuwe Testament zijn deze verhalen geherinterpreteerd vanuit de spirituele ervaring van de eerste christenen, namelijk de verschijning van de uit de dood verrezen Christus. Deze herinterpretatie gebeurde op dezelfde manier zoals het vroege IsraŽl de Babylonische scheppingsmythe omvormde tot het bijbelse scheppingsverhaal vanuit de spirituele ervaring van de uittocht uit Egypte.

 

Wie dus de geschiedenis van de natuur wil beschrijven, zoals dat in onze tijd gebeurt in Ďbig historyí, maar dan vanuit christelijk perspectief, zou dat dan moeten doen vanuit de directieven van de spirituele ervaring van de eerste christenen, zoals bijvoorbeeld Johannes in zijn evangelie en Paulus in zijn brief aan de Kolossenzen dat deden. In het Ďscheppingsverhaalí aan het begin van het evangelie van Johannes schrijft de auteur over het Woord dat in Jezus mens geworden is. Dit ĎWoord was in de wereld, de wereld is door hem ontstaan en toch kende de wereld hem niet.í Zoals reeds aangetoond is dit niet herkennen van de opgestane Christus een belangrijk motief in het christelijk paasgebeuren. Overigens brengt Johannes hier Jezus Christus direct in relatie tot de gehele werkelijkheid van de schepping. Jezus krijgt hier scheppingsmacht. In zijn brief aan de Kolossenzen noemt Paulus deze scheppingsactiviteit van Christus expliciet. ĎIn hem (Christus) is alles geschapen, alles in de hemel en alles op aardeí (Kolossenzen 1:16). Nadrukkelijk stelt Paulus dit vanuit de paaservaring, want hij vervolgt even verderop: ĎOorsprong is hij, eerstgeborene van de dodení (Kolossenzen 1:18). De schepping heeft een onlosmakelijk verband met het Christusgebeuren.[clxiii] Deze relatie tussen Jezus Christus en de schepping wordt later in de kerk verbroken als, zoals bijvoorbeeld in het Apostolicum, de scheppingsactiviteit alleen aan God wordt toegeschreven, maar niet aan Jezus Christus. De samenhang tussen soteriologische en kosmologische uitspraken is dan verloren gegaan[clxiv], een samenhang, die nu juist zo kenmerkend is voor de integrerende spiritualiteit, zowel in de Pentateuch als in het Nieuwe Testament.

 

De natuurwerkelijkheid in het Nieuwe Testament wordt dus gezien vanuit de spirituele ervaring van de eerste christenen, die bestond uit de verschijning van de uit de dood verrezen Christus. Op grond van deze ervaring stelt het Nieuwe Testament dat ook de natuur betrokken is, om het modern te zeggen, in een proces van opstanding. Dat dit proces ook daadwerkelijk plaatsvindt laat zich illustreren aan bijvoorbeeld de terugkeer van de dinosauriŽrs op aarde. Zestig miljoen jaar geleden zijn deze reptielen uitgestorven, maar door een netwerk van menselijke activiteiten zijn zij weer in visuele vorm op aarde teruggekeerd. Wie de geschiedenis van de natuur als een film zou kunnen bekijken, komt tot de verrassende ontdekking, dat na miljoenen jaren van afwezigheid van de sauriŽrs, deze indrukwekkende dieren, zij het voor alsnog in virtuele vorm, opnieuw op aarde zijn verschenen. Een gevolg van de opstanding van de Christus is onder meer dat het verleden, ook door menselijke handelen terugkeert, zoals in het evangelie van MatteŁs Jezus nadrukkelijk aan zijn volgelingen de taak gaf om doden op te wekken (MatteŁs 10:8). Het zou dus niet behoeven te verbazen als de geschiedeniswetenschap van de natuur in de toekomst steeds meer in het perspectief van de opstanding komt te staan.

 

 

 


Aantekeningen



[i] Zie bijvoorbeeld Kees Waaijman, Spiritualiteit, vormen, grondslagen, methoden, Gent/Kampen 2000.

[ii] Zie Meester Eckhart, Van God houden als van niemand, preken van Eckhart, vertaald en toegelicht door Frans Maas, Gent 1997, pag.12 en Meister Eckhart, Mystische Schriften, Frankfurt am Main 1991, ĎVom namenlosen Gottí pag.50-53.

[iii] Zie o.a. A. A. van den Berg, ĎKarl Barth en zijn religieuze ervaringí in Bulletin voor Charismatische Theologie, nr.32, 1993 pag.52 Ė 60, Aartjan van den Berg, Wegwijzer in bijbelse spiritualiteit, Zoetermeer 1996, Aan de grens van het paradijs, verhalen over mensen met een spirituele ervaring, Baarn 1996 en: Spiritualiteit van een 2000jarige, Boekencentrum 1998.†

[iv] Ruth Harris, Lourdes, Geschiedenis van een religieus fenomeen, Amsterdam pag.74.

[v] Ruth Harris, a.w., pag.74.

[vi] Ruth Harris, a.w., pag.173.

[vii] Dag HammarskjŲld, Merkstenen, Vertaling van R. F. M. Boshouwers, serie Spiritualiteit deel 19, Nijmegen 7e druk 1983, pag.57-58.

[viii] Merkstenen, a.w., pag.22. Zie ook: Jos Huls, ĎWagen jezelf te zijn Ė Dag HammarskjŲldí in Speling, jaarg.49, nummer 4, Tilburg 1997, pag.42.†

[ix] Merkstenen, a.w., pag.84, n.a.v. psalm 115:1.

[x] J. van Baal, Ontglipt verleden, Franeker 1985.

[xi] Dr. J. van Baal, Over wegen en drijfveren der religie, Amsterdam 1947.

[xii] J. van Baal, De magie als godsdienstig verschijnsel, (inaugurele rede) Utrecht 1960.

[xiii] A.w., pag.3.

[xiv] A.w., pag.17-18.

[xv] J. van Baal, Manís quest for partnership, Assen 1981.

[xvi] J. van Baal, Boodschap uit de stilte, een herschikking van berichten over Jezus naar anthropologische methode, Baarn 1985.

[xvii] A.w., pag.42-43.

[xviii] J. van Baal, Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, Baarn 1991.

[xix] A.w., pag.133.

[xx] A.w., pag.135-138

[xxi] Zie voor een meer uitvoerige beschrijving van deze personen: Aartjan van den Berg, Aan de grens van het paradijs, a.w.

[xxii] De geschriften van Franciscus van Assis, Haarlem 1978, ĎTestamentí pag.94.

[xxiii] Zie de 31e zang van het Vagevuur of Louteringsberg.

[xxiv] Zie bijvoorbeeld de inleiding bij De goddelijke komedie van Frans van Dooren, Baarn1987, pag.11.

[xxv] Dagblad Trouw, 4 juni 1994, bijblad ĎD-dayí, pag.2 ĎOk, we gaan, slag om NormandiŽ werd hel van Danteí.

[xxvi] Cliff Edwards, Van Gogh and God, A Creative Spiritual Quest, Chicago 1989.

[xxvii] De brieven van Vincent van Gogh, ĎsGravenhage 1990, brief nr.282, 5 november 1882.

[xxviii] A.w., brief nr.37, 6 juli 1875.

[xxix] Zie a.w., brief 54.

[xxx] Cliff Edwards, a.w., pag.81.

[xxxi] Zie met name De brieven, a.w., brief nr. 49, 61, 93, 94, 95 en 133.

[xxxii] De brieven, a.w., brief.nr.888, 12 juni 1890.

[xxxiii] Zie De brieven, a.w., brief nr. 822 t/m 825.

[xxxiv] Zie De brieven, a.w., brief nr. 893.

[xxxv] Zie De brieven, a.w., brief nr. 883.

[xxxvi] Volgens mevrouw Loze vertelde moeder Teresa met deze woorden over haar spirituele ervaring in de trein tijdens een bijeenkomst op 8 mei 1993 in Antwerpen.

[xxxvii] Eileen Egan, Moeder Teresa, Haarlem 1989, pag.38.

[xxxviii] G. Stemberger, red. De bijbel en het christendom, Haarlem 1978, deel 1, pag.86.

[xxxix] Inderdaad zijn deze akten, ook die met de spirituele ervaring van Perpetua nog eeuwen lang in de kerken van Noord Afrika voorgelezen. Zie Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, Berlijn 1961, p.161.

[xl] Zie Dr. N.A. van Uchelen, Joodse mystiek, Merkawa, tempel en troon, Amphora Books 1983, pag.38-44. Uit de Misjna: men verricht geen voorlezing uit de Profeten met (het hoofdstuk van) de Troonwagen (EzechiŽl 1), Megilla IV,10 en (het hoofdstuk van) de Troonwagen mag niet geleerd worden samen met ťťn (persoon), tenzij hij een geleerde is en (het) uit eigen weten verstaatÖ., Hagiga II,1.

[xli] Dag HammarskjŲld, Merkstenen, Nijmegen deel 19 serie Spiritualiteit 1983, pag. 109.

[xlii] Karl Barth, Wolfgang Amadeus Mozart 1756/1956, ZŁrich1956, pag.7. Zie ook A.A. van den Berg, ĎKarl Barth en zijn religieuze ervaringí a.w.

[xliii] Rudolf Otto, Das Heilige, Łber das Irrationale in der Idee des GŲttlichen und sein Verhšltnis zum Rationalen, MŁnchen 1917. De Nederlandse vertaling: Het heilige, Hilversum 1963.

[xliv] Genesis 18:27.

[xlv] Abraham, Genesis 12:7; SamuŽl 1, SamuŽl 3:1-9; Jesaja, Jesaja 6:1-8; Maria Magdalena, Johannes 20:1-18 (MatteŁs 28 : 1Ė6, Marcus 16:5Ė6 en Lucas. 24:1Ė10); Paulus, Handelingen 9:3-4 (22:3Ė16, 26:9-18); Johannes, Openbaring 1:1.

[xlvi] Sommige bijbelwetenschappers voegen het zesde boek, het boek Jozua, toe aan de Pentateuch en spreken dan over de Hexateuch.

[xlvii] Dr. A. Szekeres, ĎDe theologische betekenis van de kosmische Christus van Teilhard de Chardiní, in Heil en elan, Amsterdam 1974, pag.64.

[xlviii] Exodus 12:40-41.

[xlix] T.z.p., p.26.

[l] Martin Noth, Geschichte Israels, GŲttingen 1969, 7e druk, pag.126 Ė 127.

[li] Gerhard von Rad, a.w., pag.23 Ė 24.

[lii] Martin Noth, a.w., pag.79.

[liii] T.z.p., pag.57 Ė 58.

[liv] T.z.p., pag.59 Ė 65.

[lv] Martin Noth, a.w., pag.67 Ė 76.

[lvi] T.z.p., pag.12.

[lvii] T.z.p., pag. 86 Ė 87.

[lviii] T.z.p., pag. 97 Ė 104.

[lix] De afgevaardigden אישנ, zie Numeri 1:5 - 6, 13:4-15, 34:17-28.

[lx] Martin Noth, a.w., pag.120 Ė 127.

[lxi] T.z.p., pag.116 Ė120.

[lxii] Zie bijvoorbeeld Chris Lorenz, De constructie van het verleden, een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Meppel 1987.

[lxiii] Datering van Deuteronomium (D): Kraus, a.w.pag. 374 Ė 375: Wellhausen 623, Dillmann 800 Ė 700, Eduard KŲnig 700 Ė 650, Jagersma, a.w., p.15, 600.

[lxiv] Gerhard von Rad, a.w.pag, 135.

[lxv] Vertaling gedeeltelijk NBV en A.S. Onderwijzer.

[lxvi] Nederlandsche vertaling van den Pentateuch door A.S.Onderwijzer.

[lxvii] NBV vertaling.

[lxviii] Vertaling NBV.

[lxix] Vertaling NBV.

[lxx] Gerhard von Rad, a.w., pag.135Ė142, 143, 294, 309, 368. Zie ook: Gijs Dingemans, Een vitale wegwijzer, op zoek naar de religieuze kracht van de Tora, Kampen 2003, pag.16Ė23. Zie ook aantekening 140.

[lxxi] H. Berkhof noemt in zijn Christelijk geloof, Nijkerk 1973, deze visie van Von Rad, namelijk het scheppingsgeloof als extrapolatie van het heilsgeloof, godsdiensthistorisch onwaarschijnlijk en dogmatisch gewrongen. Zie pag.159. Maar vanuit het paradigma van de spiritualiteit, waarin de essentiŽle rol van de spirituele ervaring is aangetoond, valt deze visie heel goed te verdedigen.

[lxxii] T.z.p., pag.136.

[lxxiii] Vertaling NBV.

[lxxiv] Zie Attila Szekeres, La pensťe religieuse de Teilhard de Chardin et la signification thťologique de son Christ cosmique, in Attila Szekeres, Le Christ cosmique de teilhard de Chardin, Paris 1969, pag. 333 Ė 402. Attila Szekeres, Christuswaarheid en wordende schepping, zes radiovoordrachten, uit. Ned. Bijbelgenootschap, Amsterdam 1971. Attila Szekeres, ĎDe theologische zin van de schriftwording als hermeneutisch probleemí, in: Heil en Elan, Amsterdam 1974, pag. 140Ė158. Zie ook: Vox Theologica, 41, pag.253Ė271, 1971. Attila Szekeres, ĎNoodzaak en mogelijkheid van een dubbele verificatie in de theologieí, in Heil en Elan, Amsterdam 1974, pag.159Ė185, Zie ook: Vox Theologica 1971 en Kerk en Theologie 1974. De van Hongaarse afkomstige Attila Szekeres was hoogleraar aan de Protestantse Theologische Faculteit te Brussel vanaf 1954 tot aan zijn dood op 12 maart 1974. Hij doceerde: geschiedenis van de wijsbegeerte, godsdienstwijsbegeerte, encyclopedie van de theologie, dogmengeschiedenis, esthetiek en hermeneutiek. Zie verder cd-rom 12 Attila Szekeres.

[lxxv] Vertaling NBV.

[lxxvi] Attila Szekeres, Noodzaak en mogelijkheid van een dubbele verificatie in de theologie, a.w.

[lxxvii] Attila Szekeres, Christuswaarheid en wordende schepping, zes radiovoordrachten, a.w., pag. 25.

[lxxviii] Zie Attila Szekeres, Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin, Antwerpen/Paris 1969, pag. 388 Ė 389.

[lxxix] Attila Szekeres, ĎIs Psalm 19 een natuurpsalm?í in Veritatem in Caritate, Brussel 1962, pag. 58.

[lxxx] Vertaling A.S. onderwijzer, a.w.

[lxxxi] Vertaling A.S. onderwijzer, a.w.

[lxxxii] Attila Szekeres, Christuswaarheid en wordende schepping, a.w., pag.37 en De theologische zin van de schriftwording als hermeneutisch probleem, zie aantekening 132.† En Noodzaak en mogelijkheid van een dubbele verificatie in de theologie, a.w.169.

[lxxxiii] Zie Attila Szekeres, Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin, a.w., pag. 380Ė381 Líinvestigation relative au sens thťologique du dťveloppement de l ĽEcriture Sainte nous offre, en effet, la possibilitť de retrouver dans la Bible elle-mÍme les liens profonds entre les notions sotťriologiques et les notions cosmiques. A la lumiŤre de telles perspectives dynamiques, il devient possible de constater que la Bible níest en rťalitť pas un conglomťrat de morceaux et de traditions hťtťrogŤnes, mais quíil existe un lien profond et indissoluble entre eux, notamment entre les notions sotťriologique et cosmique, líune ťtant la condition de líautre ou, si líon veut, líune ťtant la consťquence de líautre.

Het kosmische is het gevolg van het soteriologische.

[lxxxiv] Attila Szekeres, ĎIs Psalm 19 een natuurpsalm?í a.w., pag.59.

[lxxxv] Attila Szekeres, ĎDe theologische betekenis van de kosmische Christus van Teilhard de Chardiní, a.w., pag.56.

[lxxxvi] Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, die Theologie der geschichtlichen ‹berlieferungen Israels,† Band I, MŁnchen 1962, pag.179.

[lxxxvii] T.z.p., p.180. en p.181 Ö. So hat das Ganze doch ein tragendes, verbindendes GerŁst, nšmlich die sogenante Erzvšterverheiszung. Mindestens kann man sagen, dasz diesem ganzen bunten Erzšhlungsmosaik durch die immer wieder auftretende gŲttliche Verheiszung eine thematische Verbindung gegeben wird. En op pag.184 stelt Von Rad dat geheel Genesis 12-50 als de tijd van de belofte kan worden getypeerd.

[lxxxviii] T.z.p., pag.184.

[lxxxix] Vertaling NBV.

[xc] Vertaling A.S. onderwijzer, a.w.

[xci] Gerhard von Rad, a.w., pag.187.

[xcii] Vertaling NBV.

[xciii] Vertaling NBG.

[xciv] Vertaling NBV.

[xcv] Zie o.a. Attila Szekeres, Noodzaak en mogelijkheid van een dubbele verificatie in de theologie, pag.166-170.

[xcvi] Zie David Christian, Maps of time, an introduction to big history, Los Angeles 2004. Fred Spier, Geschiedenis in het Groot, een alomvattende visie, Amsterdam 1999. Hierin is een overzicht te vinden van de literatuur op dit gebied, zie pag.2Ė5.

Tom Schoepen Tijdsbalk van de menselijke evolutie, kennis en cultuur, 15 Miljard jaar geschiedenis met 5000 jaar overzicht van de letterkunde, kunst, muziek, recht, wereldreligies, filosofie, wetenschappen en technologie.

[xcvii] Gijs Dingemans, Een vitale wegwijzer, op zoek naar de religieuze kracht van de Tora, Kampen 2003, Gijs Dingemans, Kampen 2003, pag.9 en 15.

[xcviii] Zie Attila Szekeres, De theologische zin van de schriftwording als hermeneutisch probleem, a.w.

[xcix] Zie Von Rad, a.w., pag.149-153.

[c] Attila Szekeres, Christuswaarheid en wordende schepping, a.w., p.26.

[ci] Zie Attila Szekeres in De theologische betekenis van de kosmische Christus van Teilhard de Chardin, a.w. ĎHet gaat hier namelijk om het universele aspect van de zonde. Bijgevolg kan de betekenis van Adam en zijn val slechts worden begrepen vanuit de exodus. Adam stelt IsraŽl op universele schaal voor. Er is dus niet alleen persoonlijke en existentiŽle zonde. Er is ook een universaliteit en fataliteit van de zonde. P. 52, 66 en 67.

[cii] Attila Szekeres, Christuswaarheid en wordende scheppingí, a.w., pag.16.

[ciii] F.M.Th. de Liagre BŲhl, Het Gilgamesj Epos, Amsterdam 1958.

[civ] De noachtische geboden houden in: de onthouding van afgoderij, ontucht en bloedvergieten.

[cv] F.de Miranda, Het heilige en de mens, Wassenaar 1979, pag.42Ė46.

[cvi] Vertaling NBV.

[cvii] Zie o.a. Dr. C. Houtman, Inleiding in de Pentateuch, Kampen 1980, pag.129Ė130.

[cviii] Exodus 34:29 e.v.

[cix] Von Rad a.w., pag.304-308.

[cx] Von Rad a.w., pag.27.

[cxi] Zie Dante Alighieri, De goddelijke komedie, hel canto 4.

[cxii] Dit leverde natuurlijk wel problemen op. Dante beschrijft deze problemen in de vierde zang (canto) van zijn beschrijving van de hel. Hij is verdrietig dat deze vooraanstaande mensen, die Christus echter niet gekend hebben en die niet gedoopt zijn, geen toegang tot de hemel hebben. Dante haalt in deze canto de theologische voorstelling aan van de gang van Christus door de hel. Tijdens deze tocht van Christus nam deze verschillende zielen mee naar de hemel. Misschien is dit nog een rudiment van de spiritueel historische methode.

[cxiii] Gijs Dingemans, a.w., pag.53.

[cxiv] Zie Hubert FrankemŲlle, ďMaranatha Ė Unser Herr ist da!Ē (Openbaring 22:20), in: Theologie und Glaube í90 pag.118Ė119. ĎDie Tora wurde von allen Juden und Urchristen als maszgebliche Autoritšt mit einer ungleich hŲheren Offenbarungsqualitšt als alle Łbrigen heiligen Schriften akzeptiert.í

[cxv] Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, ein Lehrbuch, derde druk GŲttingen 2001. (1e druk 1996), pag.37.

[cxvi] Zie Prof. Dr. J. van Oort, Het evangelie van Judas, inleiding, vertaling, toelichting, Kampen 2006.

[cxvii] KŁmmel a.w., pag.59.

[cxviii] Hermann Samuel Reimarus (1694 Ė 1768), Vom Zwecke Jesu und seiner JŁnger, door Gotthold Ephraim Lessing in 1778 gepubliceerd. Reimarus was leraar oriŽntaalse talen en wiskunde aan een gymnasium in Hamburg.

[cxix] David Friedrich Strausz, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet.

[cxx] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., pag.23.

[cxxi] KŁmmel a.w., pag.161Ė162.

[cxxii] Gerd Theiszen Die Religion a.w., pag.340.

[cxxiii] G. P. Luttikhuizen De veelvormigheid van het vroegste christendom, Delft 2004 (2e druk), pag.6.

[cxxiv] Volgens Gerd Theiszen in historische Jesus a.w., p.391 hield Bultmann alleen de arrestatie, de overgave aan Pilatus en de veroordeling en kruisiging van Jezus voor historisch. De rest was voor hem traditiewerking.

[cxxv] C. J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus?, balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, Zoetermeer 1996, 5e druk 2002, pag.177.

[cxxvi] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., pag.441.

[cxxvii] Zie Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom, van de jood Jezus van Nazareth tot de Romeinse keizer Constantijn, 2004, pag.36.

[cxxviii] Zie het slot van C. J. den Heyer a.w., pag.246.

[cxxix] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., pag.29.

[cxxx] Hubert FrankemŲlle, Der Jude Jesus und die UrsprŁnge des Christentums, Kevelaer 2003, a.w., pag.91.

[cxxxi] Dag HammarskjŲld, Merkstenen a.w., pag.57-58.

[cxxxii] Deze reconstructie van het leven van Jezus is gebaseerd op: C. J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus? a.w. Hubert FrankemŲlle, Der Jude Jesus und die UrsprŁnge des Christentums, a.w. G. P. Luttikhuizen, De veelvormigheid van het vroegste christendom, a.w., Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom, van de jood Jezus van Nazareth tot de Romeinse keizer Constantijn, 2004, Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, ein Lehrbuch, a.w.

[cxxxiii] Centraal in de verkondiging van Jezus stond: βασιλεια του Θεου, die hij enerzijds als gekomen en anderzijds als binnenkort te verwachten verkondigde. De oudste bronnen vatten zijn boodschap aldus samen: ηγγικεν (εΦí υμας) η βασιλεια του Θεου. Marc.1:15 ĎDe tijd is vervuld (NBV aangebroken) en het Koninkrijk Gods is nabij gekomení en Luc.10:9 (Q): ĎHet Koninkrijk Gods is nabij u gekomení. Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, ein Lehrbuch, a.w., pag.221.

[cxxxiv] Het gaat in beide teksten van 1 KorintiŽrs en de Filippenzenbrief, volgens Meijering, om een oude overleveringslaag. Zie Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom, a.w., pag.50.

[cxxxv] Vertaling NBV.

[cxxxvi] Vertaling NBV.

[cxxxvii] Zie Aartjan van den Berg, Renť SŁss, Spiritualiteit in Jodendom en christendom, Jongbloed/Protestantse Pers, Heerenveen 2006.

[cxxxviii] Op 1 mei 2004 verenigden de Nederlandse hervormde Kerk, de gereformeerde kerken in Nederland en de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden zich in de Protestantse kerk in Nederland. Op die datum trad ook de nieuwe kerkorde van de verenigde kerk in werking. Artikel 1.7 luidt: ĎDe kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk IsraŽlí.

[cxxxix] C.J. den Heyer, Van Jezus naar christendom, de ontwikkeling van tekst tot dogma, Zoetermeer 2005 (2e druk), pag.27, 94; Gerd Theiszen historische Jesus a.w., pag. 380-385, 389, 405-409.

[cxl] Onder meer ook gebaseerd op een uitspraak in de Talmoed, bSanhedrin43a. Jezus werd geŽxecuteerd aan de vooravond van het paasfeest.

[cxli] Zie D. Hausdorff, Jom Jom, uitgave van het Nederlands IsraŽlitisch Kerkgenootschap, 1974 (3e druk), pag.69: ĎDe Sjabbath herinnert aan twee dingen: in de eerste plaats: aan de schepping van de wereld, in de tweede plaats: aan de uittocht uti Egypte.í Zie ook over de betekenis van de sjabbat op pag.77-80.

[cxlii] Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, a.w., pag.373-376.

[cxliii] Dr. A. Szekeres Christuswaarheid en wordende schepping, a.w., pag.19.

[cxliv] C. J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus?, a.w., pag.229; G. P. Luttikhuizen De veelvormigheid van het vroegste christendom, a.w., pag.84.

[cxlv] C.J. den Heyer, Van Jezus naar christendom, a.w., pag.92.

[cxlvi] Hubert FrankemŲlle, Der Jude Jesus und die UrsprŁnge des Christentums, a.w., pag.63-64.

[cxlvii] Hubert FrankemŲlle, Der Jude Jesus und die UrsprŁnge des Christentums, a.w., pag.132-133.

[cxlviii] Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, a.w., pag.272.

[cxlix] Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom, a.w., pag.94-96. G. P. Luttikhuizen De veelvormigheid van het vroegste christendom, a.w., pag.11.

[cl] Luttikhuizen De veelvormigheid van het vroegste christendom, a.w., pag.78 en 82. Luttikhuizen geeft een reconstructie van de opvattingen van de tegenstanders van Paulus op pag.79-81.

In AntiochiŽ waren de eerste christenen, die de besnijdenis en de Wetsobservantie (observantie = strenge naleving) als voorwaarde voor toetreding tot de gemeente lieten vallen. Daarna zijn Barnabas en Paulus door deze gemeente uitgezonden om het evangelie zonder Tora-observantie te verkondigen in SyriŽ en CiliciŽ (Gal.1:21-23, 2:2-3, vergelijk dit met Hand.11:20-26, 13:2-3). Afgezanten van Jacobus en de apostelen hebben dit in Jeruzalem gerapporteerd (Gal.2:4). Daarna werden Barnabas en Paulus ontboden naar Jeruzalem om dit met de apostelen te bespreken. (Gal.2:1-2, Hand.15:1-2.). Paulus heeft beloofd de besnijdenis te blijven verkondigen, maar bestrijdt dat hem in Jeruzalem iets is opgelegd. (Gal.2:6). In AntiochiŽ zaten ook onbesnedenen aan de tafel. Gezanten van Jacobus overtuigden dat dit niet goed was, behalve Paulus. Vanaf dat moment kon Paulus niet meer als gedelegeerde van de gemeente van AntiochiŽ optreden. Zelfs Barnabas verliet hem (Gal.2:11-14). Na zijn breuk met AntiochiŽ is hij naar Klein-AziŽ gegaan, om daar gemengde gemeenten te stichten. Zijn tegenstanders verweten hem populisme door het de heidenen gemakkelijk te maken tot de gemeente toe te treden en daardoor zoveel mogelijk aanhangers te krijgen. De besnijdenis, de Joodse spijswetten en de sabbatobservantie vormden echter een hoge drempel voor heidenen in de Grieks-Romeinse wereld om zich tot het Jodendom te bekeren. Maar de verkondiging van Paulus was moeilijk en onbegrijpelijk voor medejoden.

[cli] Eusebius, Vita Const., Lib. iii., 18-20, in Engelse vertaling: It was declared to be particularly unworthy for this, the holiest of all festivals, to follow the custom[the calculation] of the Jews, who had soiled their hands with the most fearful of crimes, and whose minds were blinded. In rejecting their custom, we may transmit to our descendants the legitimate mode of celebrating Easter, which we have observed from the time of the Saviour's Passion to the present day [according to the day of he week]. We ought not, therefore, to have anything in common with the Jews, for the Saviour has shown us another way; our worship follows a more legitimate and more convenient course (the order of the days of the week); and consequently, in unanimously adopting this mode, we desire, dearest brethren, to separate ourselves from the detestable company of the Jews, for it is truly shameful for us to hear hem boast that without their direction we could not keep this feast. How can they be in the right, they who, after the death of the Saviour, have no longer been led by reason but by wild violence, as their delusion may urge them? They do not possess the truth in this Easter question; for, in their blindness and repugnance to all improvements, they frequently celebrate two passovers in the same year. We could not imitate those who are openly in error. How, then, could we follow these Jews, who are most certainly blinded by error?

[clii] Besluit op het concilie van Nicea in 325.

[cliii] C.J. den Heyer, Van Jezus naar christendom, a.w., pag.78-93. Volgens Den Heyer was het geloof in de opstanding eeuwenlang geen probleem, nu wel. Volgens hem speelt de opstanding in het Oude Testament nauwelijks een rol. In het Nieuwe Testament is het vooral een apocalyptisch gegeven. In de tijd van Jezus waren er binnen het Jodendom voor- en tegenstanders van het geloof in de opstanding. Ook de berichten van de opstanding van Jezus zijn niet eenduidig. Een christen behoeft niet in het eeuwige leven te geloven.

[cliv] Opstanding, zie Romeinen 1:4, Filippenzen 3:10, 1Petrus 3:21. Opwekking, zie Romeinen 4:24, 6:4, 1 KorintiŽrs 15:12-20, EfeziŽrs 1:20, 1 Tessalonicenzen 1:10, 2TimoteŁs 2:8. Verhoging, zie Filippenzen 2:9.

[clv] Zie Dante Alighieri, De goddelijke komedie, Louteringsberg Canto 31.

[clvi] Volgens Luttikhuizen bestaat er een brede consensus onder Nieuwtestamentici voor deze datering van het evangelie van Marcus. Zie Luttihuizen a.w., pag.40.

[clvii] Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, ein Lehrbuch, a.w., pag.50.

[clviii] Zie Shmuel Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchen 1981, met name pag.104, 106, 133-141.

[clix] NBV vertaling. Zie ook MatteŁs 3:13-17, Lucas 3:21-22.

[clx] Zie voor meer hierover: Aartjan van den Berg en Renť SŁss, Spiritualiteit in Jodendom en christendom, a.w., hoofdstuk 9.2.

[clxi] Gerd Theiszen und Annette Merz, Der Historische Jesus, ein Lehrbuch, a.w., pag.103 en 275.

[clxii] R. Bultmann, Geschichte der synotischen Tradition, 1921.

[clxiii] Dr. A. Szekeres, De theologische betekenis van de kosmische Christus van Teilhard de Chardin, in Heil en elan, a.w., pag.64.

[clxiv] T.z.p. pag.56-58.