Aanvullende artikelen


Deze artikelen zijn verdere verdiepende bijdragen, behorende bij het hoofdartikel ‘Historiciteit en Spiritualiteit’.




< Terug naar inhoudsopgave

Jan van Baal, een integrerende spiritualiteit in het domein van de culturele antropologie

 

Inhoud

 

1          Een spiritueel incident in de wereld van de wetenschap

2          De spirituele ervaring van Jan van Baal

3          De impact van de ervaring

4          Bestuursambtenaar

5          Over wegen en drijfveren der religie

6          Gevangen in eigen cultuur

7          Magie en de wereld van de wetenschap

8          Man’s quest for partnership

9          Werkelijkheid achter de werkelijkheid: het vaderhuis

10        Mysterie als openbaring

11        In de wetenschappelijke arena

Aantekeningen

 

 

 

1 Een spiritueel incident in de wereld van de wetenschap

 

Op 36jarige leeftijd kreeg hij een spirituele ervaring. Dat was in 1945. Jarenlang hield hij deze voor de buitenwereld verborgen. Alleen in bedekte termen sprak en schreef hij erover. Totdat hij er enkele jaren voor zijn dood in 1992 openlijk mee naar buiten kwam. Toen was hij inmiddels in de wereld van de culturele antropologie een bekende en geëerbiedigde wetenschapper geworden, zowel in Nederland als internationaal. Zijn spirituele ervaring en de consequenties, die hij daaraan verbond, riepen hevige reacties op in de wereld van de wetenschap, van welwillende erkenning tot hartstochtelijke verwerping.[1] Maar toen had hij al een lange weg afgelegd, een weg die getypeerd kan worden als pogingen zijn spirituele ervaring te integreren in zijn wetenschappelijk werk en loopbaan. Deze pogingen kunnen beschouwd worden als een voorbeeld van integrerende spiritualiteit waarin de werkelijkheid, zoals de culturele antropologie die bestudeert, uiteindelijk door hem geïnterpreteerd werd vanuit spirituele ervaring. Aan de hand van zijn autobiografie en zijn belangrijkste publicaties zullen wij zijn weg door de wetenschap volgen.[2] Die weg begint, voor wat zijn spiritualiteit betreft, in 1945. Toen kreeg hij, als gevangene in een ‘Jappenkamp’ op Zuid-Celebes in voormalig Nederlands-Indië, een spirituele ervaring.

 

2 De spirituele ervaring van Jan van Baal

 

In 1985 brengt Van Baal zijn spirituele ervaring onder woorden en in de openbaarheid. De tekst van zijn ervaring is te vinden in zijn ego-document, zoals hij zijn autobiografie over de periode tot medio 1947 noemde[3] en die hij publiceerde onder de titel: Ontglipt verleden. De tekst van dit document had hij al een jaar eerder gereed. Maar deze had hij niet voor de openbaarheid geschreven, maar uitsluitend voor zijn vrouw, kinderen, familie en vrienden, in een oplage van 50 exemplaren. Wellicht dat de veiligheid van de kring van intimi hem over de drempel had gehaald na zoveel jaren zijn spirituele ervaring uit 1945 op schrift te stellen. Verschillende vrienden drongen er op aan dit document te publiceren, niet, zoals Van Baal schrijft: omdat het een objectief stuk geschiedschrijving zou zijn, maar omdat het de neerslag bevat van de wijze, waarop ik de wereld van gisteren heb meebeleefd. Gehoor gevende aan het verzoek van zijn vrienden heeft hij deze waardevolle persoonlijke geschiedschrijving van voormalig Nederlands-Indië, met enige wijzigingen, in druk laten verschijnen. Op pagina 448 beschrijft hij zijn spirituele ervaring als volgt.

 

Eén nacht is het gebeurd dat het mysterie over mij kwam op niet in woorden weer te geven wijze als puur macht die buiten mij, over mij en in mij was, op geen enkele wijze appellerend aan welke traditie ook, maar wel mij doordringend van de zekerheid dat hier dat was, dat men God noemt en dat in geen enkel woord valt uit te drukken. Een hallucinatie tengevolge van de honger? Ik heb mij dat onmiddellijk afgevraagd toen de ervaring van mij week. Ik wist tegelijk dat hier van hallucinatie geen sprake was, wel van bewustwording van een werkelijkheid die men slechts ontmoet in een stilte waar de duisternis alle externe beïnvloeding heeft afgesneden. Het was een geschenk dat door zijn poly-interpretabiliteit mij door de jaren heen heeft bezig gehouden als enig fundamenteel gegeven in de raadselachtigheid van de menselijke existentie. Het geschenk dat ik uit deze jaren heb overgehouden.

 

In datzelfde jaar van deze publicatie had hij in een andere uitgave ook over deze ervaring geschreven, maar toen nog in de derde persoon. Zich verbergend achter een onpersoonlijk ‘men’ had hij in zijn essay Boodschap uit de stilte dezelfde ervaring onder woorden gebracht op de volgende wijze.

 

Haar volle macht echter bereikt de stilte wanneer men op een maanloze nacht alleen in het veld is. Wanneer men neerligt, terwijl er niemand nabij is wiens lichaam men door de hand uit te steken kan aanraken, wanneer nergens een vuurtje brandt en alleen de sterren een zwak schemerig licht geven, wordt de stilte overweldigend. Zij vult alle hoeken. Wie zich daarvoor openstelt en luistert, die kan het overkomen dat hij zich plotseling geconfronteerd weet aan een alles en allen omvattende macht, die ook hemzelf met haar geheimzinnige grootheid doordringt, hem in zich opneemt en overtuigt van de presentie van het mysterie. Het is een ontmoeting, die in woorden niet te beschrijven valt. Zij verschrikt niet, maar verbijstert wel. Wie daar eenmaal iets van ervaren heeft, weet voor altijd van het bestaan van een mysterie waarvan de inhoud niet te peilen valt.[4]

 

3 De impact van de ervaring

 

Toen hij beide bovenstaande teksten publiceerde was hij 76 jaar. De teksten verwijzen naar een gebeurtenis in 1945, toen hij 36 jaar was. Al die tussenliggende jaren heeft deze ervaring, zoals hij zelf in de verwoording daarvan aangeeft, hem beziggehouden. Deze ene ervaring tussen duizenden anderen bleek van niet aflatende invloed op zijn leven en werk. In 1947 typeerde hij deze ervaring als onaantastbare waarheid en als zeldzame ervaring.[5] En in 1985 concludeerde hij: In many cases one single experience suffices, een ervaring met een long-lasting effect on memory.[6] Die ervaring had kennelijk een enorme impact op zijn verdere leven. De werking ervan was onontkoombaar. Hij had de ervaring kunnen negeren. Hij had deze uiteindelijk toch kunnen accepteren als een hallucinatie, veroorzaakt door de erbarmelijke omstandigheden in het gevangenkamp. Dan had hij er verder geen last van gehad. Hij erkende echter dat deze ervaring relatie had met de existentiële noodzaak van zingeving.[7] Maar meer nog een opdracht inhield, die rechtstreeks voortvloeide uit deze ervaring, die voor hem een persoonlijke ontmoeting met het mysterie was.[8] Hij zag het Mysterie als een macht, die hem een taak stelde.[9] Maar hoe zal men zo’n taakstelling door het Mysterie volbrengen? De ervaring is immers, zo laat de vergelijkende godsdienstwetenschap zien, meervoudig te duiden. Hij vroeg zich af in wat voor willekeur men verzeilde, want je kunt met deze ervaring immers alle kanten op.[10] Het blijkt niet zo eenvoudig om op basis van een spirituele ervaring een levensrichting te bepalen. De spirituele ervaring houdt een opdracht in en voert tot een taak. Maar welke? In de jaren na zijn bevrijding uit het kamp overwoog Van Baal  vier mogelijkheden.

 

1 Wellicht zou de ervaring met de ontmoeting met het Mysterie het beste gediend zijn met werk zoeken in de agrarische sector. Maar hij beschikte niet over kapitaal om een boerenbestaan te beginnen. Gelukkig maar, concludeerde hij later, want het geruste leven van de landman, zo aandoenlijk bezongen door Poot, bestaat niet meer. Landbouw is een van de meest lawaaierige industrieën ter wereld geworden, die in kabaal maar weinig onderdoet voor een ouderwetse scheepswerf, waar niet gelast wordt maar geklonken.[11]

 

2 Maar misschien kon hij de opdracht, die het Mysterie hem gaf, beter vervullen als hij predikant werd. Het is echter een heel ding zichzelf op te werpen als brenger van een boodschap, schrijft hij in zijn autobiografie. Men moet dan weten, dat men het licht in zich heeft. Maar ik wist het gereformeerde geloof, waaraan ik vastgehouden had, vermengd met diepe twijfels. Dan moet men, zo kwam hij tot de slotsom, aan prediking niet beginnen.[12]

 

3 De wetenschap zou een andere mogelijkheid zijn. Een proeve daarvan had hij zojuist voltooid in zijn studie over wegen en drijfveren der religie. Hij aarzelde echter, want het wetenschappelijk bedrijf klopte niet met zijn ervaringen, opgedaan in Indië, met zijn cultuurkritiek op de westerse objectiverende wetenschapsbeoefening, die de kinderen in het basisonderwijs al systematisch krijgen ingeprent[13] en de aan Huizinga ontleende overtuiging dat wij terugmoesten naar een ascese van het denken.[14]

 

4. Tenslotte bleef er voor hem nog over de weg van het bestuursvak. Maar dat had hem als bestuursambtenaar in Indië alleen maar échec en teleurstelling gebracht. Door de omstandigheden gedwongen zette hij echter zijn werkzaamheden als bestuursambtenaar voort.[15] Maar uiteindelijk vond hij zijn weg toch in de wetenschap, waar hij een groot deel van zijn leven aan heeft gewijd. In dat domein heeft hij gepoogd ruimte te krijgen, binnen het kader van de culturele antropologie, voor een spirituele interpretatie van de werkelijkheid.

 

4 Bestuursambtenaar

 

Gelijk vele anderen in die tijd had de in 1909 geboren Jan van Baal zijn toekomst gezocht in Nederlands-Indië. In Scheveningen opgegroeid als derde kind in een gezin waar de vader hoofd was van een volksschool met overwegend schipperskinderen, ging hij na zijn middelbare schoolopleiding indologie studeren in Leiden. Door het lezen van de Max Havelaar van Multatuli was zijn belangstelling voor Indië gewekt. Indologie was in die tijd een opleiding voor toekomstige bestuursambtenaren in Nederlands-Indië, die op wetenschappelijke wijze dienden te worden ingeleid in de talen en culturen van dat gebied enerzijds, en de daar relevante problemen van economie en recht anderzijds.[16] Gelijk Hammarskjöld kreeg hij ook te maken met de spanning tussen het geloof en de kerkelijke traditie waarin hij was opgevoed en de wetenschap. Bovendien kwam hij door zijn studie in contact met volstrekt andere culturen, dan waarin hij zelf was opgevoed. Op 16 mei 1934 promoveerde hij op de koppensneller­scul­tuur van de Marind-anim op Nieuw-Guinea.[17] Twee dagen later trouwde hij met Hilda König, studente wiskunde. Zij was Hervormd en hij Gereformeerd. In die tijd ging dat nog niet samen. Hun huwelijk leverde op dit punt dan ook problemen op in de wederzijdse familierelaties. Maar dat probleem loste zich al spoedig op door hun vertrek naar Indië, waar zij trouwens een kerk vonden, waarin het onderscheid tussen Hervormd en Gereformeerd niet speelde.

 

Van Baal was aspirant-controleur achtereenvolgens in Kediri op Java, Madu­ra, een armoedig eiland ten noorden van Oost-Java en Jem­ber, gelegen in het uiterste oosten van Java. In 1936 werd hij als controleur aangesteld in Merauke op Nieuw-Guinea.[18] De Marind-anim, die hij uit zijn studie had leren kennen kon hij nu van nabij bestuderen. Zijn ervaringen met en observaties van deze papoea bevolking heeft hij in 1947 gebruikt voor zijn eerste antropologische studie, waarvoor zijn spirituele ervaring richtinggevend was. In 1937 breidde de functie zich uit tot Zuid-Nieuw-Guinea. Uit een opsomming van taken, die deze functie met zich meebracht, blijkt dat een controleur in die tijd over zeer uiteenlopende kennis en vaardigheden moest beschikken. De controleur was onder meer: hoofd van plaatselijk bestuur, hoofd van de politie, beheerder van de gevangenis, ambtenaar van de burgerlijke stand, rechter, magistraat, vendumeester, notaris, ambtenaar van de in- en overschrijving van vaste goederen en schepen, beheerder van depots, zoals voor steenkolen voor schepen en kerosine voor vliegtuigen.[19] En dat alles moest gebeuren in een cultureel klimaat, dat sterk afweek van wat men van huis uit gewend was. Hoe moest bijvoorbeeld de controleur als rechter optreden in een cultuur waarin koppensnellen wortelde in het gewoonterecht en het doodslaan van een tovenaar, aan wiens praktijken men de dood van een dorpsgenoot toeschreef, een voor het eigen rechtsgevoel van de bevolking verdienstelijke zaak? Van Baal zocht de oplossing van zulke problemen in een rechtsbedeling die opvoedend werkt.[20] Een middel was bijvoorbeeld de mensen afhelpen van het geloof in toverij. Maar in de praktijk was dat soms uiterst moeilijk en hielden mensen vast aan de in hun ogen realiteit van toverij.[21] In een voorbeeld daarvan vertelt Van Baal over een rechtszaak waarin een man werd voorgeleid, beschuldigd van zware mishandeling en poging tot doodslag. Dat had hij gedaan, omdat het slachtoffer zijn zoon had ziek getoverd. Als bewijs toonde hij een steen, die hij uit de buik van de jongen had gemasseerd. Die steen was er ingetoverd. Hij kon die steen niet bij toeval gevonden hebben, want in de verre omtrek waren geen stenen te vinden. Hij moest deze dus bij zich gehad hebben, want de steen kon onmogelijk uit de buik van de jongen komen. Dat was ook, wat ik beklaagde vertelde, maar zowel hij als zijn dorpsgenoten, die hem vergezelden, ontkenden met de meeste ernst, dat dit het geval was. Een uur lang probeerde Van Baal de mensen te overtuigen dat dit niet kon. Maar het gelukte niet.[22]

 

In 1938 ging hij weer terug naar Java en in 1941 naar het eiland Lombok. Een jaar later bezette Japan Nederlands-Indië. In mei 1942 werd hij gevangen genomen. Eerst zat hij in de gevangenis van Matamaram op Lombok, daarna werd hij naar Makassar op Zuid-Celebes gebracht. Daar werd hij, samen met alle mannelijke, niet in militaire dienst opgeroepen Nederlanders uit Celebes, geïnterneerd in de politiekazerne. In 1943 werd hij overgeplaatst naar een kamp in Paré-Paré, een 150 km benoorden Makassar. Hier zaten 650 mannen waaronder 200 paters, broeders en zendelingen en 200 grotendeels academisch gevormde ambtenaren. De kampbewoners gaven cursussen aan elkaar. Van Baal gaf ethnologie. In dit cursusgebeuren vond hij de grondslag voor zijn latere filosofie van religie en ethiek, uitgewerkt in zijn publicatie Over wegen en drijfveren der religie.[23] Een opmerking van een medekampbewoner L. Onvlee, een latere collega van hem aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, werd uitgangspunt voor zijn filosofie, namelijk dat alle zijn deel-zijn is, zelfs het zijn van het subject dat zich van het deel-zijn distantieert.[24] Daarmee sloot Van Baal zich nauw aan bij de existentie filosofie, die in die dagen grote invloed had op de westerse cultuur.

 

Er volgde weer een overplaatsing, nu naar Bodjo, 10 km ten zuiden van Paré-Paré en in 1945 naar een bergterrein voorbij Makalé, gelegen op 1500 meter hoogte. In dit kamp beleefde hij zijn ontmoeting met het mysterie, een ontmoeting die zijn verdere leven  ingrijpend zou beïnvloeden. In augustus van dat jaar werd hij bevrijd. Via Australië belandde hij in Batavia waar hij zijn vrouw terugvond. Hij was niet ongeschonden uit het kampleven gekomen. Begin 1946 werd hij ernstig ziek[25] en werd met ziekteverlof naar Nederland gestuurd. In Doorn vond hij tijd en rust tot studie en het schrijven van een boek, mede aan de hand van de uit de kampen meegesmokkelde aantekeningen.[26] 

 

5 Over wegen en drijfveren der religie

 

Dit wetenschappelijke boek op het terrein van de culturele antropologie was de vrucht van drie jaar internering, van de ervaring van een ‘naakt en bedreigd bestaan’, van aandachtig luisteren naar wat anderen vertelden en van de ontmoeting, die ene keer, met het Mysterie.[27] In de korte bespreking van de inhoud zal het vooral moeten gaan om de vraag op welke wijze Van Baal, bij het schrijven van dit boek, zichzelf liet drijven door zijn spirituele ervaring.

 

Uit eigen ervaring stelt van Baal vast dat er grote onderlinge verschillen bestaan tussen datgene wat gewoonlijk met het begrip religie wordt benoemd. Tussen de biddende, door moderne wetenschap beïnvloede Nederlandse protestant, en de in ruige erotische riten dansende papoea van de Marind-anim, lag een wereld van verschil. De vorm van de godsdienst van de een lijkt op niets ten aanzien van de vorm van de ander. Het bidden van de een is bij de ander volslagen onbekend en omgekeerd is de godsdienstige rite van de een onbekend en onbegrijpelijk als uiting van godsdienst voor de ander. De religie uit zich kennelijk op vele manieren en kent vele wegen, van totemriten tot boeddhistische contemplatie en tot kinderlijk bidden van christenen.[28] In zijn boek verkent hij de praktijk van drie religieuze uitingen, namelijk die bij protestanten van de ethische richting in Nederland, die van de Ngad’a, een landbouwend bergvolk in Zuid Midden-Flores en die van de Marind-anim op Zuid Nieuw-Guinea. Hij is niet de enige antropoloog, die in die tijd opzoek was naar iets gemeenschappelijks in de grote verscheidenheid van religieuze uitingen. Maar de antwoorden van collega’s bevredigden hem niet. Die antwoorden verdisconteerden te weinig zijn eigen spirituele ervaring, opgedaan in het kamp. De een ziet het gemeenschappelijke van religie als uiting van maatschappelijke structuur of sociale verhoudingen (Durkheim), de ander zoekt het in een gemeenschappelijke oorsprong (Otto, Freud en Jung), weer een ander zoekt het in de behoefte aan wereldverklaring, af als middel van integratie, of menselijke zelfhandhaving.[29] De gangbare methoden van de antropologie deugen niet concludeert Van Baal. De methoden die gebruikt worden nemen het begrip religie niet ernst![30] De later geshockeerde collega’s, toen Van Baal in de jaren tachtig, in zijn essay’s zijn kritiek op menig antropologische methode naar buiten bracht, hadden in dit vroege werk al een Van Baal kunnen tegenkomen met dezelfde opvattingen.[31] Van Baal stelt namelijk in dit boek dat een methode van wetenschappelijk onderzoek mede afhangt van de instelling van de onderzoeker.[32]  Kent de onderzoeker religie van binnenuit, of om het nog dichter bij Van Baal te verwoorden: kent de onderzoeker religie vanuit eigen spirituele ervaring? Maar op welke wijze zal men dan het gemeenschappelijke van religie definiëren vanuit eigen spirituele ervaring? Van Baal deed in 1947 een eerste poging door religie te beschrijven als betrokkenheid op een werkelijkheid anders van aard dan de mens gegeven empirisch bepaalde werkelijkheid.[33] Het bestaan van een dergelijke andere werkelijkheid noemt hij absurd, maar niettemin diepingrijpend in het mensenhart.[34] Die andere werkelijkheid had hij zelf een keer tijdens zijn internering ervaren, een absurditeit in zijn leven waaraan hij zich niet onttrekken kon en die hem tevens een motief leverde om te zoeken naar de betekenis van deze andere werkelijkheid. Wat drijft de mens tot deze andere werkelijkheid?

 

Van Baal gaat op zoek naar motieven in drie onderscheiden godsdiensten, die van de protestantse christen in Nederland, de Ngad’a op Flores en de Marind-anim op Nieuw Guinea. Bij de christen in Nederland ziet Van Baal het gebed als centrum van de religieuze praxis. Wat zoekt de mens in het gebed? Hij zoekt sterking der ziel in de gemeenschap met God, die in dat gebed gerealiseerd wordt. Die gemeenschap met God is de krachtbron, waaruit hij leeft en dat weet men zo goed, dat men steeds opnieuw die gemeenschap zoekt te ondervinden en te gevoelen.[35] Het antwoord luidt dus: gemeenschap met God.[36] Het gaat dus niet om enig pragmatisch doel, althans niet in eerste instantie, maar om die gemeenschap. En wat drijft de papoea tot de rite? Genezing? Bij kleine riten speelt dat zeker een rol, zoals het ritueel om koorts te weren.[37] Maar bij de grote riten gaat het om iets anders, zoals in de Majo rite. Deze duurt een half jaar en ontwricht het dagelijks leven in niet geringe mate. Er wordt gedanst. De prachtig uitgedoste, met eigenaardige pas in twee tegen elkander in draaiende ringelrijen rond een groot vuur lopende mannen, de hoge gestalten met hun golvende hoofdtooi verlicht door flakkerende flambouwen, door vrouwenhand rond hen opgehouden, het zware dreunen der reusachtige trommen en het sombere, ver-dragende gezang.[38] Volgens Van Baal wordt in die dans iets beleefd, dat woorden te boven gaat.[39] De rite heeft niet alleen een sociale betekenis (Durkheim). Want het gaat in de dans niet alleen om de naaste, ook niet alleen om het stamgeheel, maar om een ervaring, door de dans opgeroepen, die zich uitbreidt over de natuur en op deze wijze wordt tot een ervaring van kosmische verbondenheid.[40] Van Baal komt tot een verrassende conclusie, waarin hij het gebed van de Nederlandse christen en de rite van de papoea op Nieuw Guinea op één noemer brengt. Hij schrijft:

 

Het is de beleving van een harmonie. Aanvaardt men de harmonie van het geheel als zulk een voor het verstaan van de ritus belangrijk feit, dan komt men een stap verder. Dan ontdekt men in dien ritus, of die nu magisch kan worden geïnterpreteerd of niet, een element, dat hem in psychologisch opzicht dichter brengt bij het gebed. In dat gebed merkten wij op het streven naar gemeenschap met God, in de mystiek geaccentueerd tot streven naar opgaan in God. In den ritus treft ons thans het streven om op te gaan in de totaliteit van het kosmisch gebeuren, naar éénwording met die totaliteit, welke zowel de natuur als de mensengemeenschap omvat. In beide gevallen, gebed en ritus, zoekt men gemeenschap, zoekt men opgenomen te worden in iets anders en dat andere is die andere werkelijkheid of wat door die andere werkelijkheid wordt verzinnebeeld.[41]

 

Volgens Van Baal klopt daar het hart van de religie: het zoeken van relatie met die geheimzinnige andere werkelijkheid, die ook hem, één keer in zijn leven, toen hij als gevangene verbleef in een kamp op Zuid-Celebes, op wellicht mystieke wijze overkomen was. Als die andere werkelijkheid door de antropologie ernstig en serieus wordt genomen kan deze wetenschap de betekenis van de religie op het spoor komen. Het belang van dit inzicht probeert Van Baal aan te tonen door nog een derde godsdienst te onderzoeken, de religie van de Ngad’a.

 

Informatie over deze godsdienst had hij gekregen van pater-missionarissen uit Flores, die samen met hem gevangen zaten. Centraal in deze godsdienst staat het offer aan de geesten. Het offer is belangrijk, ook wel voor hulp en geruststelling, maar dat is niet het centrale motief. Integendeel, er is nog een geheimzinnig meer, dat zich voorshands aan een goede formulering onttrekt. Dat meerdere, dat andere is stellig niet een reactie op vrees. Er is een veel vertrouwder sfeer in de offercultus dan die der vrees. Men wil met de goden samen zijn en wenst de geesten rondom zich als een ondoordringbare muur. In het offer is een gezamenlijke maaltijd van de mensen met de geesten. Het offer bindt de een aan de ander, de mensen aan elkaar en aan de geesten. Het offer is dus een daad van erkenning van gemeenschap en in die expresse erkenning van bevestiging der gemeenschap. Sommige feiten wijzen erop, dat de gemeenschap met de geesten een goed op zichzelf is. Men bidt hen, op de schouders plaats te nemen. Men omringt zich met hen. Zo rijst de vraag, of men ook in deze religie niet de drang naar gemeenschap met de geesten als een primair motief moet zien, gelijk in de beide vorige religies. Men dient deze vraag bevestigend te beantwoorden. De hulp, die men bij de geesten zoekt, verklaart niets. Integendeel moet juist verklaard worden, waarom men aan zulk een merkwaardig adres hulp zoekt en daarmede voortgaat, ook al weet men, dat het vaak niet helpt. De gedachte aan gemeenschap is in de gehele vormgeving van het bovennatuurlijke evident.[42]

 

In al die rare toestanden, die de mens godsdienst noemt, is de mens dus, volgens Van Baal, op zoek naar gemeenschap met een andere werkelijkheid dan de empirisch kenbare. Maar er is, volgens hem, meer aan de hand. De mens wil eigenlijk niet weten dat hij behoefte heeft aan deze gemeenschap. Hij camoufleert dit zoeken. Van Baal zelf verborg zijn ervaring met die andere werkelijkheid jarenlang voor de buitenwereld en ook zijn zoeken naar de gemeenschap met die werkelijkheid verborg hij in het wetenschappelijk jargon van antropologisch onderzoek. De kernvraag, die hem voor de rest van zijn leven zou bezighouden en die hem aandreef tot een wetenschappelijke en spirituele zoektocht, bracht hij in zijn boek van 1947 op de volgende wijze onder woorden. Wat drijft de mens ertoe, gemeenschap te zoeken met een zo eigenaardig en raadselachtig ding als een andere werkelijkheid, zonder dat hij weten wil of weten mag, dat hij zulk een gemeenschap zoekt?[43] In deze uitspraak blijkt tevens dat Van Baal het mysterie typeert als andere werkelijkheid.

 

Van Baal zoekt het antwoord op deze vraag, met behulp van de existentiefilosofie.[44] Een centraal begrip in deze filosofie was het begrip: menselijke conditie. De mens verkeert in een situatie van twee elkaar uitsluitende houdingen, namelijk subject-zijn en deel-zijn. De mens maakt deel uit van de wereld waarin hij leeft. Hij behoort tot de natuur, is zelf een stuk natuur, en maakt deel uit van een gemeenschap, een familie, een maatschappelijk verband, van een geschiedenis en van  een cultuur. Nochtans is hij met dat deel-zijn niet waarlijk beschreven. De mens heeft het merkwaardig vermogen desondanks in allerlei opzicht ook geen deel te zijn. Hij kan zich van de dingen distantiëren. Hij is wel deel maar is er tegelijk één van anders-zijn dan die werkelijkheid, van nog iets meer te zijn dan alleen maar zulk een deel. Daarin ziet hij zichzelf staande tegenover die wereld. Hij moet ook een zelf zijn, dat eigen zin en betekenis heeft, een subject, dat zich stelt tegenover de wereld.[45] Die ervaring van dat subject-zijn kan hem zelfs leiden tot onverbondenheid, tot vervreemding, eenzaamheid en verlatenheid in het midden van de wereld, waarvan hij deel is.[46] Het probleem waarvoor de mens zich gesteld ziet is, dat hij als subject deel moet worden en tegelijkertijd als deel subject blijven. Zou de mens geheel deel worden, dan verliest hij zichzelf, maar blijft hij louter subject dan verliest hij de wereld waarin hij leeft. Steeds opnieuw ontdekt de mens, dat er iets fout is tussen hem en de wereld, wier deel hij is. Ofschoon hem dat in de reflectie bewust wordt, is het zeker niet zij, die hem dat onthult, maar het échec, waarin de doorbreking der verbondenheid een feit wordt. Dat échec is bovendien niet iets toevalligs, het is onvermijdelijk. Het is thema van menselijk leven.[47] De mens is dus in tegenspraak met zichzelf. De mens is een paradox. Hij moet namelijk beide tegelijk zijn: subject en deel-zijn. Daarmee staat hij in een tragisch conflict, dat hem vervult met oneindig verlangen en oneindige schuld. Realiseert hij zijn deel-zijn, dan verlangt hij zichzelf te worden, doet zichzelf tekort en staat daarmee schuldig tegenover zichzelf. Volledige gemeenschap is niet mogelijk. Dat zou zelfvernietiging betekenen. Is hij voluit subject, dan verlangt hij naar verbondenheid, doet de ander en de wereld tekort en staat daardoor schuldig tegenover zijn wereld, een wereld die voor hem zinloos is geworden, omdat hij er geen deel aan heeft.

 

Het probleem van de menselijke conditie ontleende Van Baal overigens niet alleen aan de existentiefilosofie. Ook zijn spirituele ervaring zette hem op dat spoor. Wellicht kan aangenomen worden dat hij het probleem kende vanuit zijn spirituele ervaring en daardoor de thematiek van deze filosofie herkende. Zo schreef hij de bewustwording van subject-zijn, Van Baal noemt dat ‘verenkeling’, toe aan de ervaring van stilte. Stilte speelde een cruciale rol in zijn spirituele ervaring. In zijn boek van 1947 komt hij tot de volgende uitspraak: De stilte onthult het fenomeen van de verenkeling.[48]

 

De menselijke situatie is dus onvolkomen, conflictueus en tragisch. In de religie vindt, volgens Van Baal, de mens een antwoord op deze situatie. In de religie kan hij namelijk deel-zijn realiseren en tegelijk subject blijven. In de religie kan men namelijk zijn vertrouwen stellen op een andere werkelijkheid. De gelovige bidder in bijvoorbeeld het christendom vertrouwt op God, ook als zijn gebed niets uithaalt en hetzelfde doet de papoea met zijn magische spreuken, al ervaart hij er geen succes mee.[49] Met een beeld van een biddende boer beschrijft Van Baal concreet deze religieuze werkelijkheid. Aan welke afbeelding hij hier denkt is onduidelijk. Het zou bijvoorbeeld het avondgebed van Millet kunnen zijn (1859).[50]

Men herinnert zich het bekende plaatje van de boer, die bidt op zijn akker. Hier is zulk een situatie. Hij weet niet, wat er van zijn arbeid worden zal. Hij is afhankelijk van regen en droogte, van ongedierte en geheimzinnige ziekten, die de groei van het gewas kunnen verstoren. Dat wil zeggen, dat zich bij het ondernemen van dit werk het bewustzijn aan hem opdringt van het risico, daaraan verbonden. Dat betekent niet, dat de mens daaronder twijfelmoedig behoeft te worden, maar alleen, dat hij in dat bewustzijn zijn wereld ondervindt als weerstand, die de potentialiteit bezit, zich tegen hem te keren. Daarin ontsluit zich de mogelijkheid van het échec en van het als subject in verenkeling uitgestoten worden. Het échec immers werpt de mens terug op zichzelf, onthult hem zijn anders zijn dan de wereld, zijn niet wezenlijk als deel van haar fungeren. Welnu, in zulk een situatie, waarin de mens iets voorvoelt van die rampzalige mogelijkheid, wordt het verlangen geactiveerd, zich als deel dezer wereld veilig te stellen door realisering van zijn levensgrond. Daarom vouwt deze boer zijn handen en bidt. Hij vraagt om een zegen. Dat is alweder niet in de eerste plaats een gebed om welslagen van dat werk. Het kan dat natuurlijk wel worden, maar noodzakelijk is dat allerminst. Al biddende immers distantieert hij zich van zijn taak, zijn werk en vindt hij de verbondenheid met God, die de grond is van zijn leven. Wanneer men in die verbondenheid staat, behoeft men geen échec te vrezen. Zelfs indien zijn werk totaal mislukt, blijft hij gerust in God. Hij heeft iets achter de hand, dat in zijn leven van groter betekenis is dan het welslagen van dat werk, dan het gedijen van het gewas. Zo valt biddende de afhankelijkheid van dat welslagen van het werk weg en het effect van dat gebed is te zekerder, naarmate daarin de overgave aan God waarachtiger is.[51] Het verschil tussen waarachtig en onwaarachtig bidden wordt duidelijk bij het mislukken. In beide vormen kan men bidden om Gods bijstand en hulp. Maar bij het uitblijven daarvan vindt de waarachtige bidder troost bij God, de onwaarachtige bidder niet.

 

Van Baal typeert deze levenshouding als kinderlijk vertrouwen in een andere werkelijkheid. In de beschrijving van dat vertrouwen gebruikt hij bij voorkeur de metafoor van de relatie vader en kind. De instelling van de werkelijk gelovige mens is: die komt als een kind tot God.[52] De mogelijkheid van deze levenshouding had hij zelf leren kennen in de ontmoeting met die andere werkelijkheid, toen hij gevangen zat. Deze levenshouding ziet hij als kenmerkend voor de religieuze levenshouding. Of deze op waarheid berust of niet laat Van Baal in zijn boek van 1947 open. Het is een optie, die aanvaardt kan worden, maar ook niet.[53] Hij zelf maakt nog geen keuze. Hij wil het terrein van deze godsdienstige levenshouding verkennen met behulp van beschrijvingen van veel antropologisch materiaal en betekenisgeving, zoals de existentiefilosofie hem aanreikte.  Zowel bij de christen in Nederland, als bij de papoea van de Marind-anim op Nieuw Guinea, als bij de Ngad’a op Flores, signaleert hij het conflict, waarmee de mens leeft: heen en weer geslingerd tussen deel-zijn en subject-zijn. Of de mens doet zichzelf tekort door zich aan de wereld te verliezen, of de mens vergrijpt zich aan de wereld door de werkelijkheid waarin hij leeft naar zijn hand te zetten.

 

De godsdiensten zijn pogingen om de mens van dit existentiële probleem te verlossen. De godsdienst van de Marind-anim doet dat door de riten, waarin het subject-zijn wordt opgenomen in de gemeenschappelijk beleefde handeling, niet alleen met elkander, maar ook met de andere werkelijkheid in de vorm van de geesten. In de riten wordt gedaan alsof er geen breuk is, alsof er geen probleem bestaat tussen subject-zijn en deel-zijn. In het leven buiten de rite ervaart de papoea dit probleem dagelijks. Bij de Marind-anim waren niet vijandelijke stammen het grootste gevaar maar degenen waar ze regelmatig mee verkeerden.[54] Het gemis aan privacy betekent grote maatschappelijke druk. In een conflict met zijn echtgenote leeft de familie zijner vrouw onmiddellijk mee. Zij weet al wat er gebeurt en zal zo nodig niet nalaten invloed uit te oefenen.[55] Gevolg: een groot aantal zware mishandeling en doodslag. Als bestuursambtenaar heb ik dat bemerkt, schrijft Van Baal. Er zijn vele sociale spanningen. Wanneer onder de Marind elk sterfgeval aan toverij wordt toegeschreven, bewijst dat, dat men zijn medemens tot allerlei soort boosheid in staat acht.[56] Er leven veel haatgevoelens. Er is een enorme zelfbeperking. Er mag geen twist zijn in het dorp, wil het dorp zichzelf niet vernietigen. Maar dat dwingt ertoe het conflict geheim te houden, de grief onuitgesproken te laten, het begeren te versluieren. Er bestaat dus een grote spanning tussen individu en gemeenschap. Hoe zal de mens dan zijn harmonie vinden, zijn ervaring van deel-zijn? Antwoord: in de rite. Allen doen mee aan één groot schouwspel. Wanneer zij zich samen ten dans scharen, doen allen op dezelfde wijze vreemd en in dat vreemd-doen doorstroomt hun éénzelfde levensgevoel en tenslotte woeden allen hun lusten uit in de sexuele promiscuïteit, die ermede verbonden is en waarin zij zich verzoenen met het leven, waarin zij weer worden opgenomen in het totaal der gemeenschap.[57]

 

Bij de Ngad’a is het de offercultus, waarin de mens als subject in contact en in het reine probeert te komen met de voorouders. Die voorouders zijn verbonden met de maan en de maanmythe. Ze representeren de andere werkelijkheid. De voorouders zijn zelfs identiek met de maan of hebben een maankarakter. De maan bepaalt bij de geboorte ook het stervensuur en geeft de mens een ziel. Het leven van de mens is als de maanfasen.[58] De mens moet sterven, zoals de maan telkens sterft. Het lot van de mens is één met dat der kosmos. De mens herkent zichzelf in de kosmos.[59] De maan is het symbool van de onafwendbaarheid van de dood. Het is een dreiging, gelijk aan de doden, die met de maan worden geïdentificeerd en eigenlijk met geheel de werkelijkheid.[60]

 

Bij de Nederlandse calvinistische christen zijn het gebed en de schuldbelijdenis de middelen om de schuld, door de ambivalentie opgeroepen levenssituatie, te delgen door een God die kan vergeven. In de schuldvergeving ervaren de gelovigen de verbondenheid met God. Het is een geheim tussen hen, dat niet geopenbaard kan worden, omdat het behoort tot het onuitsprekelijke. Het geheim der ziel wordt in de schuldvergeving groot en het gebed voert daarin tot een nieuwe gemeenschap van de mens met God, die hem maakt tot een mens, die deel-zijnde mens is met een geweten, d.w.z. als deel subject en als subject deel. Hij kan schuld erkennen zonder eraan onder te gaan, hij kan leven ernstig nemen zonder de ernst te over-accentueren, want het leven is als geloof: een geschenk, dat slechts in kinderlijke aanvaarding gerealiseerd kan worden.[61]

 

6 Gevangen in eigen cultuur

 

Zijn boek Over wegen en drijfveren der religie voerde hem niet de wetenschap in. Na voltooiing ervan keerde hij in 1947 terug als bestuursambtenaar in Indië. Hij werd bestuursambtenaar op Bali en daarna opnieuw op Lombok, maar nu in de functie van  assistent-resident. Hij stond aan het hoofd van een afdeling in een gewest (residentie). Dat was een functie, die ooit ook door Multatuli was bekleed, wiens roman Max Havelaar bij Van Baal de interesse voor Indië had gewekt. Die roman had Multatuli geschreven nadat hij als assistent-resident ontslag had genomen, vanwege, naar zijn mening, slechte behandeling van de inlanders door het Nederlandse bestuur. Ook Van Baal stond kritisch, maar meer tegenover de westerse cultuur welke ook in Indië zijn invloed deed gelden. Daarover schreef hij in zijn tweede deel van zijn autobiografie, omvattend de periode 1947 – 1958: De dadendrang van onze westerse beschaving, die zich in zelfverwerkelijking zoekt uit te leven, stond mij tegen. Van Baal signaleert de vlucht in eindeloze activiteit, de ziekte die de moderne mens voert van échec naar échec. Ik had daarover geschreven in ‘Wegen en Drijfveren’ en ontdekte hier hoe diep het westerse voorbeeld alles te veranderen en organiseren had doorgewerkt onder de Indonesische jongeren. Hun dadendrang mocht inhoudelijk slecht gevuld zijn, maar de drang was er en had de omvorming van eigen wereld tot doel. Het onthutsende daarin was, dat het nationalisme de vorm dreigde aan te nemen van een agressieve religie. Voor het woord vaderland had men een nieuwe term gesmeed: ‘Ibu Pertiwi, de naam van de oude aardgodin.[62] Het geloof in vooruitgang en onderwijs gericht op actief bezig zijn en discursief denken hadden, hoe goed bedoeld ook, de oude tradities gemarginaliseerd. In dit verband tekent hij in zijn autobiografie aan: Ook onze westerse missionaire activiteiten zijn gekenmerkt door het aan eigen cultuur ontleende activisme en intellectualisme.[63] Hij stelde deze kwestie aan de orde, maar kreeg geen antwoord. Men bleef vertrouwen in ‘planning for freedom and democracy’. Een vertrouwen, dat mij verontrustte, temeer verontrustte omdat ik mijzelf in toenemende mate de gevangene voelde van onze eigen, geseculariseerde, op voorspoed gerichte cultuur. Was het ons, was het een christenmens mogelijk, iets anders daarvoor in de plaats te stellen dat meer geestelijk was, zoals ik bepleit had voor volken aan welke cultus van het nationalisme geen uitkomst bood? Zijn wij in staat een halt toe te roepen aan de drift van onze eigen cultuur?[64] Het antwoord luidde toen neen. Aan die levenshouding ontkomt niemand, want zij is het directe uitvloeisel van een op activiteit en objectivering van de wereld gerichte opvoeding, welke in de wieg begint en in de school, een feitelijk onnatuurlijk instituut, haar voltooiing vindt.[65] Er is voor deze tot ‘homo faber’ omgevormde mens geen groter kwaad denkbaar dan de vervulling van zijn ideaal, dat van een wereld zonder moeite. Dan ontvalt hem de grond voor zijn dadendrang en het enige wat hem nog overblijft is die wereld kort en klein te slaan. Wat doen wij christenen in deze situatie? Wij doen mee.[66] Ook de christen, die toch zou moeten weten niet van deze wereld te zijn, heeft verzuimd die cultuur kritisch te onderzoeken op wat haar bewoog. Wij doen mee en hebben dezelfde zorgen, lijden aan dezelfde angsten voor de toekomst als die veelgesmaalde ‘wereld’ waarvan wij pogen ons te distantiëren. Wij voeden onze kinderen ook op dezelfde wijze op.[67] Van Baal pleitte in die jaren voor soberheid, voor een nieuwe vorm van ascese. Toen hij met deze gedachten en overwegingen rondliep moest hij tegelijk een uitvoerig plan opstellen ter verbetering van de sociale toestanden op Lombok. Die discrepantie tussen wat hij overwoog en wat hij deed, ontlokte hem de volgende opmerking. Ik was zelf planner en wist, dat ik een gevangene van eigen cultuur was.[68]

 

In september 1949 ging hij naar Medan op Sumatra. Op het einde van dat jaar droeg Nederland de souvereiniteit over aan Indonesië, uitgezonderd Nieuw-Guinea en Van Baal keerde terug naar Nederland. Maar niet voor lang. In augustus 1950 werd hij benoemd tot hoofd van het kantoor voor bevolkingszaken te Hollandia, gelegen in het uiterste Noord-Oosten van Nieuw-Guinea. Daar begon hij zijn werkzaamheden in 1951. Daarbij reisde hij veel heen en weer tussen Nederland en Nieuw-Guinea en ook naar zittingen van de Verenigde Naties in New York. Begin 1953 werd hij gouverneur van Nieuw-Guinea. Hij kreeg te maken met vele problemen zoals: de agrarische kwestie - niet-inlanders zochten in Nieuw-Guinea een nieuw vaderland en hadden grond in erfpacht dat zij in eigendom wilden omzetten -, de soms moeilijke verhouding tussen protestanten en katholieken, bijvoorbeeld de strijd om een katholieke of openbare H.B.S, militaire schendingen door Indonesië, het soms moeten ontslaan van goede vrienden, de katholieke dwang onder de papoea bevolking tot dorpsvorming, de problemen met de R.M.S., de Zuid-Molukse strijd voor onafhankelijkheid, en de begrotingsperikelen met Den Haag. Later, in 1956 kwamen daar nog bij het conflict met Indonesië, waarbij volgens Van Baal grootkapitaal en kerk, vooral de Hervormde Kerk in Nederland, samenspanden om Nieuw-Guinea van de hand te doen. Tenslotte werd hij ook nog geconfronteerd met opstanden in de Balím-vallei. In 1958 keerde hij voorgoed terug naar Nederland en stond toen voor de keuze politiek of wetenschap. De politiek zou meer in de lijn van zijn levensloop hebben gelegen, dan de wetenschap. Maar hij keerde de politiek de rug toe. In 1963 trad hij uit de antirevolutionaire partij, vooraf gegaan door zijn uittreding in 1961 uit de Gereformeerde Kerk.[69]

 

7 Magie en de wereld van de wetenschap

 

Zijn stap uit de kerk en uit de politieke partij heeft Van Baal ervaren als een bevrijding. Niet gebonden door partij of kerk wilde hij de vrijheid vinden om antwoorden te vinden op, zoals hij dat noemde mijn inmiddels verhevigde vragen over religie en vrijheid.[70] In de wereld van de wetenschap hoopte hij die antwoorden te vinden. Vanaf 1960 was hij hoogleraar voor culturele antropologie te Amsterdam en Utrecht.[71] In zijn oratie in 1960, met als titel De magie als godsdienstig verschijnsel, ontvouwde hij zijn wetenschappelijk programma. Daarin conformeerde hij zich aan de strikte regels van het wetenschappelijk onderzoek en denken. Maar hij wilde tevens de vrijheid behouden deze regels ter discussie te stellen. Wilde hij zich een plaats verwerven binnen de wereld van de antropologische wetenschap[72] dan kon hij het verschijnsel godsdienst alleen als menselijk verschijnsel bestuderen. In zijn oratie stelt hij dan ook dat het object van onderzoek niet het goddelijke woord is, maar de menselijke levensuiting zoals zij zich in haar tijdgebondenheid en culturele bepaaldheid aan ons voordoet.[73] Maar in diezelfde rede refereert hij tevens aan zijn eigen spirituele ervaring, zij het in bedekte termen. Sprekend over het verschijnsel van de magie verhaalt hij over hen, die leven aan de rand van het tropisch oerwoud, dat met zijn ondoordringbaarheid en talloze onnaspeurlijke geluiden, die vanuit de stilte zich opdringen, een sfeer schept, die onze zakelijkheid niet kent. In die vreemde stilte is de geheimzinnigheid thuis. Onze rationaliteit loopt dood tegen de macht, die de natuur hier ontplooit. Zij verlokt de mens zich aan haar geheimzinnigheid over te geven en dat te meer, omdat het aanvaarden van die geheimzinnigheid een wonderlijke troost heeft.[74] Met deze uitspraak laat hij zien dat hij zich in zijn onderzoek niet alleen wil laten leiden door wetenschappelijke normen, maar zich tevens wil laten normeren door zijn spirituele ervaring. Daardoor staat echter zijn werk als cultureel antropoloog vanaf het begin in het teken van de conflictueuze spanning tussen wetenschap en spiritualiteit. Dit beseffend eindigt hij zijn rede dan ook met de woorden: Het vak, dat ik te onderwijzen heb, is een gevaarlijk vak. Men kan niet over religie nadenken zonder daar zelf op één of andere wijze door geraakt te worden.[75]

 

Zijn spirituele ervaring blijkt de norm te zijn van waaruit hij zijn wetenschappelijk onderzoek wil opzetten. Die norm is de ontmoeting met de geheimzinnigheid, in zijn latere werk mysterie genoemd. Die ontmoeting mist hij in het gangbare cultureel antropologische onderzoek. In zijn rede bekritiseert hij de opvatting dat magie niet behoort tot het domein van de religie. Magie zou gekenmerkt worden door manipulatie van de andere werkelijkheid, iets wat lijnrecht staat tegenover het in de religie wijd verbreide begrip eerbied. Van Baal geeft toe dat magie soms dat karakter heeft. Hij geeft daarvan ook een voorbeeld. Maar de meeste mensen die magie plegen, geloven nauwelijks in het effect. Ook bij de primitieven vervangt de magie niet het technische inzicht en handelen. Het belangrijkste van magie is dus niet het effect, niet datgene wat er eventueel mee bereikt kan worden. Als een papoea van de  Marind een bananenspruit plant, doet hij dat onder het uitspreken van de woorden: Gomat-roeispaan, op deze plaats zult gij U buigen. Gomat duidt op een geheime naam, het is dus niet een gewone roeispaan. Het is een naam die fluisterend aan anderen wordt doorgegeven.[76] Dit geheimzinnige in de magische formule heeft te maken met de onzekere toekomst. Zal het bananenblad groeien, of niet? In de formule zit een dreiging en een belofte, mislukking en succes. De magisch handelende mens, die overigens het pragmatische niet vergeet, brengt de onzekerheid van het bestaan tot uitdrukking, een onzekerheid die ook de moderne mens ten aanzien van de toekomst kent. De magie is een antwoord op die onzekerheid en ook op de vraag waarom dingen gebeuren zoals ze gebeuren. In de magie brengt de mens zijn ambivalente ervaring met de werkelijkheid tot uitdrukking, namelijk als dreiging en als belofte. Maar niet alleen brengt hij dat tot uitdrukking, hij doet er ook iets mee. Hij spreekt de geheimzinnigheid toe, waardoor de mens zelf deel krijgt aan die geheimzinnigheid.[77] Magie moet dus verstaan worden als uitdrukkingsmiddel van de geheimzinnigheid, die schuilgaat achter het object. Kenmerk van de magie is dus niet manipulatie of geruststelling (Van Baaren), maar haar geheimzinnig karakter dat verwijst naar de realiteit der geheimzinnigheid, die in en achter de dingen waarneembaar is.[78] Zij doet de mens niet leven in een koude wereld van oorzaak en gevolg, maar in een wereld, die met al haar gebreken er één is, waarvan men van alles verwachten kan.[79]

 

In zijn oratie merkt Van Baal op dat de geheimzinnigheid in onze eigen cultuur een schaars artikel is geworden. Systematisch onderzoek en wetenschappelijke kennis hebben haar verdreven.[80] Uit zijn rede bij de aanvaarding van zijn hoogleraarschap blijkt dat hij deze geheimzinnigheid, dit begrip uit de sfeer van het mysterie, weer tot thema wilde maken binnen de wetenschap. Daaraan heeft hij ruim twintig jaar gewerkt en het uiteindelijk resultaat neergelegd in zijn magistraal werk Man’s quest for partnership.

 

8 Man’s quest for partnership

 

Bij de uitgave van deze publicatie in 1981 was hij inmiddels 72 jaar geworden. Het vormde de bekroning en afronding van een succesvolle loopbaan in de wetenschap.[81] Het schrijven ervan had hij ervaren als een gewetenstaak, die hij moest vervullen. Wellicht was het een opdracht vanuit de ontmoeting met het mysterie tijdens zijn gevangenschap.[82] Met die taak had hij lang gewacht. Als excuus voert hij het feit aan dat hij in 1947 als bestuursambtenaar terug moest naar Nederlands-Indië en toen een druk bezet leven leidde, dat geen ruimte liet voor studie.[83]

 

De antropologie bestudeert de mens, zijn uitingen en zijn gedrag. Daarin fascineren Van Baal twee zaken: ethiek en godsdienst. Waarom ontwerpt de vrijheidlievende mens een systeem van regels, die zijn vrijheid te niet doet? En waarom richt de mens, die zijn wereld op voortreffelijke wijze empirisch begrijpt en naar zijn hand weet te zetten, zich op onbekende machten, die hij een realiteit toeschrijft die niet substantieel aantoonbaar is? Het antwoord zoekt Van Baal in de menselijke conditie. De menselijke natuur is dialectisch, omdat zij gekenmerkt wordt  door subject-zijn tegenover en tegelijk deel-zijn van de wereld. Die onverenigbare tegenstelling brengt paradoxale zaken voort als ethiek en godsdienst. Zij zijn dus een antwoord op een innerlijk conflict.[84] Van Baal illustreert dit gegeven van de menselijk conditie aan de hand van het gebruik van symbolen door de mens. In de antropologie worden symbolen vooral in verband gebracht met de behoefte van de mens aan communicatie. Een bekend werk van Van Baal, dat hij samen met W.E.A. van Beek in 1971 schreef handelde hierover.[85] In zijn studie van 1981 legt hij de nadruk op symboolgebruik als het vinden van een relatie tot de wereld. Symboliseren, zoals in riten en mythen, helpt iemand zijn plaats in die wereld te vinden. Het gaat bij Van Baal dus niet primair om het functioneren van de mens, maar om het vinden van relatie, het vinden van partnership. De dichter, die zijn ziel legt in een gedicht, doet dat niet om publiek te behagen, maar om gemeenschap te vinden met de wereld. In zijn gedicht vindt hij zichzelf als partner van die wereld.[86] Maar in voordracht of publicatie van het gedicht wordt de dichter weer subject tegenover een publiek, dat zijn gedicht kan waarderen of verwerpen. De menselijke conditie is dus ambivalent en dat is volgens Van Baal de bron van alle onzekerheid en conflicten. Daarbij maakt hij geen onderscheid tussen de moderne mens en de primitieve mens. Beide hebben behoefte aan gemeenschap, aan een gemeenschap waarin zij zich thuis kunnen voelen. Die behoefte genereert de regels en de wetten, de ethiek.[87] Het is niet de categorische imperatief van Kant die mensen moreel doet handelen, of een ideaal van zelfopoffering, maar de ervaring welkom te zijn bij de ander.  Maar hoe welkom is de ander?

 

Van Baal beschrijft de verschillende verhoudingen en interacties in sociale groepen. Er is een verschil tussen samenlevingen van geringe omvang, zoals bij de primitieven, waarin iedereen elkaar kent en grote samenlevingen. In de laatste gaan mensen dagelijks met elkaar om als vreemdelingen. Er zijn echter verschillende soorten vreemdelingen. In de primitieve wereld zijn alle vreemden verdacht. Zo worden gasten uit verder gelegen dorpen, die deelnemen aan een locale ceremonie, veelal gewantrouwd. Vaak zijn dit soort gasten verwanten ‘op afstand’. Maar de dorpelingen zelf voelen dat deze situatie niet juist is en proberen, bijvoorbeeld met geschenken, de verhoudingen te normaliseren. Daarin zit veel hypocrisie. Echte vreemden worden veelal op dezelfde wijze ontvangen. Maar openlijke vijandschap waarbij de vreemdeling wordt omgebracht zijn meer uitzondering dan regel. Een andere soort vreemdeling is de handelaar. Een belangrijke mogelijkheid van omgang met de vreemdeling is het bedrijven van handel. Handel is met name een aspect van omgang met vreemdelingen. Vrienden wisselen geschenken uit, maar bedrijven geen handel met elkaar. Vreemden drijven handel met elkaar. Handelaren zijn niet geïnteresseerd in elkanders persoon, maar in elkanders waren. Zij ontmoeten elkaar als gelijken. De wet van de handel is er een van strikte wederkerigheid. Of men elkaar krediet geeft is weer een risicofactor. Handel in de primitieve samenleving gebeurt in de marge van de samenleving. Vervolgens stelt Van Baal zich de vraag of er twee systemen voor ethiek bestaan, een voor de insiders en een voor de vreemdelingen. Om antwoord te vinden op deze vraag richt hij zijn blik op de moderne samenleving, waarin de mensen elkanders vreemden zijn en waarin handel een zeer belangrijke rol speelt. Maar handel volgt in de moderne samenleving dezelfde wetten als in de primitieve, met wel een verschil: ook vrienden kunnen hier met elkaar handel drijven. Deze handel bracht een veel sterkere verplichting tegenover elkaar met zich mee, dan de geschenkenuitwisseling in de primitieve samenleving. Handel en contractuele verplichtingen zijn een kenmerk van de moderne samenleving. Daarmee is verbonden de gelijkheid voor de wet, zoals in de handel iedereen voor elkaar gelijk is. En de wet is onpersoonlijk, net als de handel. Het onpersoonlijke is ingebakken in vele relaties in de samenleving, bijvoorbeeld ook die met de huisarts, die alleen geïnteresseerd is in de medische problemen van iemand en de advocaat, die alleen geïnteresseerd is in de juridische problemen van iemand. In de moderne samenleving bestaat er dus distantie in de relaties. Van Baal komt tot de conclusie dat er twee divergerende vormen van ethiek bestaan in vergelijking tussen de primitieve en de moderne samenleving. Twee principes: je deelt met elkaar, zoals in de primitieve samenleving, of je hebt respect voor elkaar, zoals in de moderne samenleving. Maar beide principes hebben meer verwantschap met elkaar, dan op het eerste gezicht zou kunnen blijken. Beide nemen de andere persoon serieus. Maar gerespecteerd worden geeft niet dezelfde bevrediging als delen in gemeenschap. Dat is dus het tekort van de moderne samenleving.[88] In het laatste, vierde deel, van zijn boek gaat hij uitvoerig in op het gebrek aan gemeenschap in de moderne samenleving. Maar eerst behandelt hij in het derde deel de godsdienst van de primitieve mens, omdat daarin de conditie van de mens helder wordt.[89]

 

Schrijvend over primitieve godsdienst, gebruikt Van Baal woorden en zinnen, die heel dicht liggen bij zijn eigen spirituele ervaring. Primitief leven in de natuur is leven in de stilte. Het is een stilte die de moderne mens volledig onbekend is. Bij de moderne mens is stilte een onderdeel van zijn ontspanning, of een kuur voor zijn overspannen zenuwen. Als vertier behoort het bij de vakantie ervaring. Deze stilte kan worden opgeroepen en terzijde gelegd. Dit is niet de stilte waarmee de primitief vertrouwd is. Bij hem is de stilte geen dienaar of kuur, maar een meester. Zijn gehele leven is door stilte omgeven, die hij alleen met spreken, zingen en drummen kan verbreken. Deze stilte is niet absoluut, maar wordt telkens onderbroken door de schreeuw van een vogel, het breken van een tak. De meeste geluiden kent hij, maar soms is er een vreemd geluid, met een onduidelijke bedoeling. Je weet maar nooit wat er achter zit. Als er niets gebeurd komt de normale situatie terug. De kwelling van de aanhoudende stilte is dat het spreekt, het laat het individu geheel alleen bij zichzelf, met niet meer dan te luisteren naar de stem van zijn hart, wat de werkelijk stem is van de stilte. Zulk een stilte is machtig.[90] In die stilte gebeuren wonderlijke dingen. Van Baal geeft een voorbeeld. Een man ontmoet in het bos plotseling een grote beer. Deze verandert in een man, die een knol in de hand heeft. Daarna is hij verdwenen. Toen ontdekte de man een veld vol yams. Met anderen wordt overlegd wat deze gebeurtenis zou kunnen betekenen. Conclusie was: de man moest voortaan afzien van jagen op beren en zou dan zeer succesvol zijn in het vinden van voedzame knollen.[91] Gebeurtenissen in de stilte hebben een betekenis, wijzen de mens op een bedoeling. Zo had Van Baal dat zelf ervaren en zo schreef hij daarover in zijn hoofdwerk culturele antropologie. Achter de stilte van het universum ligt een geheim, een geheim waarmee de mens wil communiceren, met alle mogelijke middelen zoals: mythen, riten, magie, toverij en hekserij, animisme, taboe, offer en gebed.[92]

 

De mythen zijn in zichzelf paradoxaal en brengen daarmee het paradoxale van de menselijke situatie tot uiting. Volgens Van Baal bestaat voor dit meest karakteristieke van de mythe bij antropologen weinig aandacht.[93] In de grote riten vindt ontmoeting plaats met het mysterie. Volgens Van Baal bij de Marind-anim te onderscheiden in drie fasen. Het eerste gedeelte realiseert voor de gelovigen de participatie in het ware mysterie van hun universum als actieve deelnemers. De tweede is de koppensnellerei, de ervaring van een gevaarlijke wereld en de uiteindelijke overwinning van de mens. De derde laat het grote feest van de overwinning zien, de wedergeboorte van het universum in al zijn pracht. Toen de riten in Nieuw-Guinea verboden werden, gingen de bewoners de riten van de eerste fase in het geheim gehouden. Apparently, the need to relive the hidden mystery of the universe, embodied in the rituals of the first phase, has been strongest of all: the need to feel a partner in one’s universe.[94] Magie moet niet opgevat worden als het product van onjuiste wetenschap (Frazer). Het probleem bij dit soort theorie is de benadering van magie vanuit pragmatische context. Maar rationele techniek wordt niet buitengesloten! Volgens Malinowski is magie het antwoord van de mens op onzekere situaties en Van Baal voegt daaraan toe: op het mysterie achter deze onzekerheid.[95] Juist de vreemde formules brengen dit mysterieuze tot uitdrukking, met daarin soms vreemde namen, symbolen en metaforen. Bij tovenarij en hekserij komt tot uitdrukking dat het mysterieuze ook in de mens zelf schuilt. De daden van de tovenaar of heks kunnen goed en slecht zijn, net zo ambivalent als het mysterieuze achter de werkelijkheid.[96] In het animisme is het mysterieuze aanwezig in de dode voorouder. Ook daarin vinden wij dezelfde ambivalentie, want de overledene kan de levende goed en kwaad aan doen.[97] Taboe, offer en gebed dragen eveneens het mysterieuze in zich en kunnen ervaren worden als bedreiging en belofte. Maar met al deze middelen tot communicatie met het geheimzinnige, blijft toch distantie met het mysterie bestaan, ook bij de medicijn-mannen, de sjamaans, de zieners en de mystici. Het zijn allen mensen, die zich een tijdje terugtrekken in de wildernis om te luisteren naar de stemmen van de stilte. Maar volledige eenheid wordt nooit bereikt. De mens kan niet ontsnappen aan dat wat hij is: subject en deel.[98]

 

Van Baal eindigt zijn boek met een beschrijving van de moderne samenleving, die hij typeert als een marktsamenleving.[99] In deze samenleving zijn de menselijke relaties als van relatieve vreemdelingen. De moderne staat bewaakt de minimale ethiek, de wetten die gelden in het sociale verkeer tussen relatieve vreemden. Gelijk handelaren hebben relatieve vreemdelingen met elkaar contact op voet van gelijkheid. Dat alles gebaseerd op contractuele verplichtingen. Moderne relaties zijn contractueel, met name in het werk. Men spreekt dan ook over een arbeidsmarkt. Het werk is gedepersonaliseerd en anoniem geworden. Je bent bijvoorbeeld secretaris van een zaak, niet bij iemand.  Er is daarin ook de verplichting die voorschrijft fatsoenlijkheid in interacties. De minimale ethiek is gebaseerd op respect voor de ander en uiteindelijk ten aanzien van het universum. Jezelf zijn is een hoog goed. Maar welkom-zijn is van een geheel andere orde, die niet past in deze marktsamenleving.[100]

 

Deze samenleving wordt tevens gekenmerkt door onderlinge competitie. De Franse en de Amerikaanse revoluties brachten wel is waar gelijkheid voor iedereen. Maar later bleek dat het vooral gaat om gelijke kansen. Want er bleef wel verschil tussen degenen die de top bereikten en de anderen die niet zover kwamen. We beginnen allemaal met gelijke kansen, maar slechts één wint en dat is precies wat handelaren en kooplui doen op de markt. Het gaat daarbij om de mogelijkheid van de ontwikkeling van talenten en het bereiken van een zo hoog mogelijke positie in de samenleving. Daardoor ontstaat toch weer een instrument voor ongelijkheid. Het doel gelijke kansen en de ongelijkheid in positie is een van de contradicties van de moderne beschaving. Het doordringt al onze activiteiten, bijvoorbeeld het onderwijs. De school biedt kansen voor iedereen. Maar op school ontdekken de kinderen dat de een meer kansen en mogelijkheden heeft dan de ander. In de verdere ontwikkeling speelt deze ervaring een grote rol. De school is een instrument van voortdurende selectie geworden. In het beroepsleven komt uiteindelijk deze competitie nergens zo duidelijk tot uitdrukking als in de politiek. Daarmee hebben wij een koude samenleving, met minimale ethiek.[101] Partnership is verdrongen door een overmatige interesse in dingen, door rusteloze activiteit, door een geest van competitie en door de neiging van anonimiteit. De laatste twee, competitie en anonimiteit veroorzaken de agonie van de moderne mens. Competitie leidt vaak tot ruzie. De moderne samenleving is daarom agressief. Anonimiteit, blijkt bijvoorbeeld uit de televisiekijker, die lange tijd voor zijn tv toestel kan doorbrengen, maar niet daadwerkelijk bij het geboden gebeuren betrokken is. Anonimiteit begrenst de verantwoordelijkheid.[102]

 

De oplossing van deze problemen van de moderne samenleving zoekt Van Baal in een actief partnership. Daarin onderscheidt hij drie soorten plichten.

1 Het respecteren van de medemens. Respect houdt in wederkerigheid, vriendelijkheid, fatsoen, en verplichtende binding aan alle sociale interacties waarmee niet direct persoonlijke belangen zijn verbonden. Met een zakelijke karakter zijn deze belangen gesanctioneerd door een autoriteit. Van Baal noemt dit de minimale ethiek. Deze verplichting heeft in onze samenleving de voorrang gekregen ten koste van de volgende twee plichten.

2 Het verwelkomen van de medemens in de eigen wereld. Dat zijn alle interacties met persoonlijke belangen. Van Baal noemt dat de morele wet. Vervulling van de morele wet creëert partnership en behoeft niet door autoriteit beschermd te worden.

3 De laatste is het meest waardevolle plicht van ieder mens, maar ook het moeilijkste, namelijk zichzelf bevrijden van de ketenen van het zelf, waardoor complete partnership mogelijk wordt.[103]

Plicht en verplichting, zoals aangeduid onder twee en drie berusten op religieuze autoriteit. Het concept van deze autoriteit is echter paradoxaal. Het is niet gebaseerd op macht, maar heeft wel macht. Deze paradox stemt echter overeen met de conditie van de mens, namelijk als deel van het universum beoordeelt de mens als subject dat universum. Deze contradictie drijft de mens tot zijn zoektocht naar zin. Het is niet een behoefte, maar een ‘must’ en heeft het karakter van een verplichting. Hij moet een zin in de wereld ontdekken. En daarom geven nog steeds miljoenen mensen krediet aan de traditionele godsdiensten of creëren nieuwe. Het is een innerlijke noodzaak dat de wereld een zin heeft voor de mens, zodat deze zijn partnership daarmee kan realiseren.[104]

 

Voor de naleving van de onder twee en drie genoemde plichten van elk mens, in onze samenleving schromelijk verwaarloosd, ziet Van Baal een taak weggelegd voor locale religieuze gemeenschappen.[105] Uiteindelijk moet de mens een spiritueel thuis vinden en Van Baal ziet dat gebeuren in kleine religieuze gemeenschappen. Die vergelijkt hij met de kleine gemeenschappen in primitieve samenlevingen. Want beide cultiveren persoonlijke relaties. Hier kan de morele wet beoefend worden, vooral in het ‘geven en nemen’. En beide cultiveren gemeenschappelijke riten, waarin de deelnemers participeren in het mysterie, wat de essentie is van het universum. Het menselijk thuis is niet op de markt, maar in de kleine groep, zowel sociaal als spiritueel.[106]

 

9 Werkelijkheid achter de werkelijkheid: het vaderhuis

 

Van Baal kon met tevredenheid terugkijken op zijn werkzame leven. Met succes had hij zich een plaats bevochten binnen de wetenschap van de antropologie.[107] Bij vakgenoten had hij algemene erkenning en waardering gevonden. Maar had hij ook voldoende recht gedaan aan de inhoud van zijn spirituele ervaring? De twijfel bekroop hem. Drie jaar na zijn magistrale werk Man’s quest for partnership  zette hij zich opnieuw tot schrijven. Inmiddels had hij de leeftijd bereikt van 75 jaar. Het werd geen omvangrijke studie, maar een essay, een klein geschrift over Jezus.[108] Waarom over Jezus? Wellicht herkende hij in Jezus een lotgenoot, in die zin dat ook Jezus een bijzondere ervaring ontvangen had, net als hij, in de stilte van een dreigende en eenzame natuur. Jezus was veertig dagen in de woestijn en keerde vandaar uit terug met een boodschap. De eenzame wildernis met haar alles omvattende stilte is de aangewezen plaats om God (of hoe men het mysterie ook noemen mag) te ontmoeten. Hier is natuurlijk niet de stilte bedoeld, die de toerist een enkele keer tegenkomt, maar de stilte die er altijd is, die iemand als een klamme deken om het lijf hangt omdat ze onontkoombaar is. Die leert men kennen, wanneer men het leven van primitieve mensen van nabij meemaakt en lang genoeg onder hen blijft om de macht van de stilte gewaar te worden.[109] Schrijvend over die stilte vertelt Van Baal zijn eigen spirituele ervaring (zie hoofdstuk 2). Uit die stilte keerde Jezus terug met een boodschap. Welke? Dat wil Van Baal onderzoeken met behulp van de antropologische methode. En met die methode doet hij een ontdekking, die hij in de subtitel van zijn essay aanduidt als een herschikking van berichten over Jezus. Met herschikking bedoelt hij een andere interpretatie van de Nieuw-Testamentische teksten, niet vanuit de gebruikelijke theologie, maar vanuit culturele antropologie.

 

Binnen de cultuur waarin Jezus leefde bestond een sterk verlangen naar een heilstaat, die bevochten zou worden op de Romeinse bezetter. Velen rondom Jezus, ook zijn intiemste vrienden zagen in hem iemand die deze heilstaat zou brengen. Maar Jezus wees radicaal elke vorm van macht af. Dat begon al bij zijn verzoeking door de duivel in de woestijn.[110] Van Baal vindt het beslissend voor het verstaan van de houding van Jezus en zijn publiekelijk optreden geen macht te begeren. Hij vindt dat deze notie te weinig aandacht krijgt.[111] Dit afzien van macht heeft te maken met de overtuiging van Jezus, dat de werkelijkheid waarvan zijn optreden getuigd niet van ‘deze wereld is.’ In zijn spirituele ervaring heeft Jezus een andere werkelijkheid ontmoet, die als een geheim schuil gaat achter de werkelijkheid. Van Baal illustreert deze notie in een hoofdstuk over Pilatus en Jezus. In Pilatus herkent Van Baal zichzelf als koloniaal bestuurder, die tegenover het volk recht moet spreken. Maar het volk heeft een andere mening over de beklaagde dan de bestuurder. Van Baal herkent het dilemma waar zijn ambtgenoot Pilatus voor stond. Want zelf had hij ook ondervonden dat het volk een veroordeling verlangde van een tovenaar, die iemand anders ernstig ziek had gemaakt door hem een steen in de buik te toveren. Van Baal, niet gelovend in deze tovenarij, kon deze man onmogelijk schuldig verklaren. Zo ook de niet-Joodse Pilatus tegenover de beschuldiging van het Joodse volk ten aanzien van Jezus. Maar Pilatus moest, net als Van Baal in Nieuw-Guinea wel de orde bewaren en kon een volksopstand niet toelaten. Overigens vindt Van Baal dat Pilatus bestuurlijk niet slim handelde. Hij had tijd moeten winnen en de zaak niet snel willen afhandelen. De aanvankelijke weigering tegenover het volk van een rechtsgang was bestuurlijk niet verstandig. Hij had Jezus beter na het paasfeest mee kunnen nemen naar Caesarea om hem daar te verhoren en eventueel te veroordelen. Maar in het verhoor dat volgt stelt Jezus nadrukkelijk dat hij geen enkele aardse macht begeert. Tegenover Pilatus verklaart Jezus: mijn koninkrijk is niet van deze wereld (Johannes 18:36).[112] Volgens Van Baal is dat de kernboodschap van Jezus, een boodschap die lijnrecht staat tegenover het verlangen naar een heilstaat of welvaartstaat. De latere kerk is dat vergeten en is toch aardse macht gaan nastreven, al vanaf de kerkvader Augustinus met zijn De Civitate Dei waarin de aardse dimensie van het begrip ‘Koninkrijk Gods’ weer inhoud kreeg. Van het koninkrijk Gods hier op aarde maakte reeds Jezus gewag in zijn prediking. Maar het was een verborgen werking, gelijk zaad in de akker, zoals de mystieke verbondenheid van de gemeente met haar hoofd Jezus Christus, wiens lichaam zij is, getuigenis aflegt van een verborgen relatie. Augustinus echter ging een stap verder; voor hem was de kerk zelf de vorm van het koninkrijk Gods op aarde. Weliswaar een onvolmaakte vorm, maar wezenlijk wel degelijk een anticipatie.[113]

 

Van Baal vindt de kernboodschap van Jezus: de presentatie van een andere werkelijkheid achter de werkelijkheid in het evangelie van Johannes beter verwoord dan in de synoptische evangeliën.[114] In dit evangelie vindt Van Baal ook een naam en een metafoor voor die andere werkelijkheid, voor het geheim achter de werkelijkheid, namelijk vaderhuis. Het is de werkelijkheid waar de mens welkom is en welkom wordt geheten door Degene, die zich als een Vader, een metafoor die Van Baal in veel godsdienstwetenschappelijk materiaal tegen gekomen was, ontfermt over iedereen die tot Hem komt. Van deze liefdevolle zorg voor de mens getuigde ook het optreden van Jezus, die zich op mystieke wijze met de Vader verbonden wist.[115] Die mystieke omgang met God leerde hij ook de mensen, met name in het gebed dat hij hen leerde en begint met de kenmerkende woorden: Onze Vader. Het nieuwe in Jezus prediking was de ontdekking van het vaderschap Gods, de boodschap waarmee hij terugkeerde uit zijn confrontatie met de stilte in de woestijn.[116] De vader van Jezus heeft zijn volstrekte autoriteit behouden, maar anders dan de vaderfiguren, waarvan de mythologie der volken overloopt, is hij niet wezensvreemd en ook niet dreigend. Integendeel, hij is een vader, die geborgenheid biedt, een vader die wacht tot zijn kinderen tot hem komen. Hij laat hen vrij. Indringend is de gelijkenis van de verloren zoon (Lucas 15:11-32). De vader laat zijn zoon vrij zijn erfdeel te verbrassen, maar als hij berooid weerkeert ziet hij hem van ver komen en neemt hem op in het vaderhuis.[117] Het gebed in de stilte, het mystieke zoeken van de Vader, dat is de weg die Jezus wijst.[118]

 

In Jezus zag Van Baal de oplos­sing van de fundamentele contradictie tussen subject-zijn en deel-zijn door een integraal partner­schap met zijn wereld.[119] Want de dialectiek van de menselijke conditie is dat de mens als subject deel, en als deel subject moet zijn. Dat is een opgave die slechts in partnerschap te vervullen valt.[120]

 

10 Mysterie als openbaring

 

Vanaf zijn gevangenschap in 1942 en vanaf zijn spirituele ervaring in augustus 1945 had Van Baal zich beziggehouden met het voor hem intrigerende verschijnsel van godsdienst en van ethiek. Vanaf 1959 kon hij dat systematisch doen in het kader van de culturele antropologie. Dit kader bood hem de ruimte godsdienst te bestuderen als menselijk verschijnsel.[121] De menselijke uitingen van godsdienst zijn zeer divers. In het gevarieerde  materiaal van religieuze uitingen ontdekte hij, mede aan de hand van zijn eigen spirituele ervaring, een gemeenschappelijkheid, namelijk de mens die, vanwege de dialectiek van zijn conditie, op zoek is naar gemeenschap, naar ultiem partnership. Deze vindt de mens in een geheimvolle werkelijkheid achter de werkelijkheid. Tenslotte had hij, in een terugblik[122] op zijn wetenschappelijke werk, dit antropologische op spirituele ervaring berustend inzicht geïllustreerd aan de hand van het levensverhaal van Jezus in zijn essay Boodschap uit de stilte. Maar opnieuw vond hij niet de bevrediging die hij verwacht had. Zijn spirituele ervaring eiste meer, namelijk de erkenning van een in menselijke vorm verpakte werkelijke ontmoeting met een geheimvolle werkelijkheid. Hij concludeerde dat hij deze achter de werkelijkheid schuilgaande werkelijkheid, die hij thans bij voorkeur de naam Mysterie gaf, alleen als een mogelijke optie beschreven had en niet als realiteit. In zijn eigen ontmoeting met dat Mysterie in het gevangenkamp had hij echter ervaren dat dit Mysterie niet alleen bestond, maar hem zelf ook had aangezet tot actie. Er ging daadkracht uit van het Mysterie. In zijn levensbeschrijving over Jezus zag hij dezelfde actie. Het resultaat van dit eerste essay moedigde hem aan zich verder te verdiepen in de theoretische grondslagen van deze wending naar de erkenning van de macht van het Mysterie over ons.[123] Die wending viel de inmiddels tachtig jarige zwaar.[124] Hij beschreef deze in een tweede essay. Hij herschreef het concept vijf keer voordat het publicabel was. Het verscheen als bescheiden brochure in 1990, gemaakt door de reproductie afdeling van de faculteit der Sociale Wetenschappen van de Rijks Universiteit te Utrecht. Het verwekte wel enige commotie in wetenschappelijke kring.

 

Kort samengevat kwam de wending neer op: niet de mens doet iets met het Mysterie, maar het Mysterie doet iets met de mens. Volgens Van Baal mondt antropologie dan onontkoombaar uit in theologie.[125] In het essay Mysterie als openbaring  beschrijft hij zijn pogingen om in de werkelijkheid sporen te ontdekken van activiteiten van het Mysterie. Die sporen, Van Baal noemt ze openbaring van het Mysterie, zoekt hij in de biosfeer en in de talrijke religieuze uitingen van de mens. De resultaten mogen dan misschien wat pover zijn, veel tijd had de hoogbejaarde niet meer, en door critici gemakkelijk onderuit te halen, wat ook gebeurd is[126], toch verdient zijn methode navolging. Primair in deze methode is de ontmoeting met het Mysterie. Wat daarbij naar buiten komt is altijd de menselijke uitwerking van deze ontmoeting en deze is dus cultureel gebonden. Die uitwerking kan zo ver van ons af staan dat wij ze intuïtief verwerpen, gelijk het geval is met de mythen en religieuze praktijken van primitieve volkeren. Maar ook in deze meeste primitieve voorstellingen kan iets ontwaard worden van de onzichtbare hand van het Mysterie.[127]

 

In 1991, een jaar voor zijn dood, voegt hij aan de beide essays nog een naschrift toe. Daarin neemt hij afstand van de theorie in zijn boek, Man’s quest for partnership, dat toch zijn levenswerk was. Hij schrijft in dit naschrift over deze theorie: Zij mocht dan een aannemelijke verklaring bieden voor de meest uiteenlopende vormen van religie vanuit het zo-zijn van de menselijke geest en conditie, maar zij miste een waarheidsgrond. Religie behoefde niet meer te zijn dan een placebo. Een nuttig placebo weliswaar, maar niet de vaste grond waarvan gelovigen getuigen.[128] Daarvoor in de plaats stelt hij een nieuwe theorie, namelijk het ontdekken van de sporen die het Mysterie in ons bestaan en in onze wereld trekt. Dat vergt wel een leren zien. Aan dat vermogen schort nog wel het een en ander. Want het streven naar volledige rationele verklaringen houdt ons dermate in zijn ban gevangen, dat wij herhaaldelijk die sporen over het hoofd zien.[129] Dat leren zien is geen onmogelijkheid. Daarvoor is een voorwaarde aanwezig, namelijk de spirituele ervaring zelf. In die ervaring blijkt een wezensrelatie tussen mens en Mysterie, een relatie die men bij leven in wat men de religieuze ervaring noemt als een echte relatie beleeft en na de dood als volle werkelijkheid verwacht.[130]

 

11 In de wetenschappelijke arena

 

Zijn essay Mysterie als openbaring wekte enige beroering in de wereld van de wetenschap. Voor Droogers, vakgenoot van Van Baal en voorzitter van de Vereniging voor Culturele Antropologie en Sociologie van de Niet-Westerse Samenlevingen, aanleiding een studiedag te organiseren met als centrale vraag of de religieuze ervaring van een zich manifesterende sacrale macht een onmisbaar element is bij de verklaring van religie. Van Baal had immers, volgens Droogers, zijn leven lang deze vraag ontkennend, maar in zijn laatste publicatie bevestigend beantwoord.[131] Er is ook zoiets als een zichzelf openbarend mysterie. Dat zou in de godsdienstwetenschap serieus genomen moeten worden. Een reactie van vakgenoten en andere wetenschappers op deze wending in zijn wetenschappelijke werk kon natuurlijk niet uitblijven. Maar de inmiddels 82jarige Van Baal had geen zin meer de wetenschappelijke arena te betreden en de degens te kruisen in een discussie met collega’s. Hij voelde zich oud en wist zich dichtbij de dood. Een half jaar later, op 9 augustus 1992, overleed hij. Hij werd begraven vanuit de Hervormde Kerk in Doorn. De studiedag werd uiteindelijk toch gehouden, ruim een jaar na zijn overlijden. Verschillende collega’s gaven hun reactie en deze werden in een bundel in 1996 gepubliceerd.[132]

 

Op één na waren de reacties overwegend negatief. Wellicht had Van Baal dit voorvoeld en wilde hij het debat niet meer aangaan. Hoewel de collega’s veel waardering in hun reactie bleken te hebben voor zijn wetenschappelijk werk verwierpen zij toch zijn voorgestelde methode en gingen, op één uitzondering na, niet in op de eventuele mogelijkheid van deze manier van interpreteren. Met een aantal argumenten werd zijn methode, die ik typeer als spirituele hermeneutiek, verworpen. Een argument was bijvoorbeeld dat van de bevindelijkheid. Sommigen zochten de oorzaak van zijn methodische ommezwaai in zijn persoonlijkheid en typeerde hem als een bevindelijk mens. Van Baal zou een exponent zijn van de calvinistische bevindelijkheid. Brinkman merkt op: Hoewel van Baal zich heeft losgemaakt van de gereformeerde wereld bleef hij verbonden met een geesteshouding die ik geneigd ben als de spirituele kern van het historisch calvinisme te beschouwen, namelijk die van de bevindelijkheid. Veel karakteristieken van deze bevindelijkheid zijn mijns inziens in Van Baals verwoordingen van de Godsontmoeting in ‘Mysterie als openbaring’ terug te vinden.[133] Van Beek typeert zijn methode als beschouwelijke bevindelijkheid [134] en komt tot de conclusie: het mysterie dat Van Baal ervaart komt vanuit een reflexieve, bevindelijke en intellectuele bagage van hemzelf.[135] Zeker gebruikt Van Baal, zowel in zijn vroegere als in zijn latere werk, terminologie ontleend aan calvinistische theologie en aan de traditie van de bevindelijkheid. Maar nergens in zijn publicaties trof ik bevindelijke of mystieke teksten aan. Al zijn publicaties bevatten teksten, die typisch en kenmerkend zijn voor de wetenschappelijke discipline van de religieuze of culturele antropologie. Hier schrijft niet primair een bevindelijk calvinist, maar een antropoloog. Zelfs tot in zijn laatste geschrift, het Naschrift, wat hij aan zijn essays toevoegde, is dit evident. In deze laatste publicatie gaat hij namelijk uitvoerig in op het verschijnsel van de exogamie, het universeel voorkomende en gerespecteerde verbod duurzame seksuele relaties aan te gaan binnen de eigen leefgroep. Dat maakte bij de vroege mens uitruil van vrouwen tussen voor elkaar vreemde groepen mensen noodzakelijk en tevens ook de daarbij passende rituelen. Op deze wijze kon inteelt voorkomen worden. Van Baal ziet in exogamie een middel in de handen van het Mysterie, dat daarmee behoedend met de werkelijkheid kan omgaan.[136] Met dit voorbeeld in zijn laatste geschrift maakte Van Baal nog eens duidelijk waar het in al zijn publicaties om ging. Hij probeerde telkens weer de inhoud van zijn eigen spirituele ervaring te betrekken op de methoden en inhouden van de antropologie als wetenschap. Voortdurend was hij op zoek naar het beste interpretatiemodel dat daarbij paste. Het verklaart zijn paradigmawisselingen en zijn telkens opnieuw beginnen. Maar de meeste van zijn collega’s deden met zijn erfenis precies datgene waarvan hij afstand wilde nemen, namelijk de inhoud van de spirituele ervaring uitsluitend te verklaren als menselijk verschijnsel. Hij had wetenschap en spirituele ervaring in een polaire spanning gebracht en liet de balans aanvankelijk vooral naar de wetenschap overhellen en later naar de spirituele ervaring. Maar het bleef een polaire spanning, ook in zijn laatste publicaties. Het serieus nemen van de inhoud van een persoonlijke spirituele ervaring, ook in relatie tot wetenschappelijk werk, bleek voor de meeste collega’s onmogelijk.

 

Volgens Leertouwer, godsdienstwetenschapper aan de Rijksuniversiteit te Leiden, haalt Van Baal uiteindelijk het methodisch fundament van de vergelijkende godsdienstwetenschap onderuit. Dat fundament is volgens Leertouwer het methodisch agnosticisme. Er komt geen kennis vanuit een andere werkelijkheid. Er is geen plaats voor de erkenning van het bestaan van een Mysterie, laat staan dat er sprake zou kunnen zijn van enige invloed van een Mysterie op de werkelijkheid. Wie dat alles wel aanvaart, zoals Van Baal, komt uiteindelijk bij de theologie terecht en kan geen godsdienstwetenschap meer beoefenen.[137] Daarmee staat de methodologie van Leertouwer lijnrecht tegenover die van Van Baal. Met behulp van de driehoek van de discoursen, beschreven in het eerste deel, kan deze tegenstelling, indien de begripsbepaling van spirituele hermeneutiek op zijn werk van toepassing is, worden weergegeven. Tevens zijn daarbij nog enkele namen ingevoegd van mensen, die eveneens op het laatste essay van Van Baal reageerden.

 

Drees aanvaart wel het bestaan van een Mysterie, maar slechts aan de rand van de wetenschap. Daar waar het wetenschappelijke denken en handelen een grens ervaart, met name in de kosmologie en de theoretische fysica, erkent Drees de mogelijkheid van het Mysterie. Kosmologie is een grens waar oorsprongsvragen, en daarom de vooronderstellingen van een evolutionair betoog, zich met nadruk melden. Terwijl binnen het evolutionaire proces religie een menselijke uitvinding lijkt, raken we hier aan de vraag wiens uitvinding dat evolutionaire proces is. Maar een buitenempirische werkelijkheid die handelt in onze werkelijkheid wijst Drees af. Ook de menselijke beleving, zoals in een spirituele ervaring, is deel van de aardse werkelijkheid. Drees vindt dat geen reductie van de werkelijkheid, maar juist verbreding: het laat immers zien hoe rijk die werkelijkheid is. De methode van Van Baal wijst hij tenslotte niet alleen af vanwege zijn beroep op de spirituele ervaring, maar ook op de ondeugdelijkheid van de argumenten, die Van Baal gebruikt voor zijn interpretatie van de werkelijkheid, met name ‘de gaten in het evolutieproces’.[138]

 

Brinkman maakt de noties van Van Baal uit de sfeer van het mysterie voor de systematische theologie aanvaardbaar door ze onder te brengen bij een mystieke scheppingsleer, waarvan de kenmerken zijn: haar theocentrische karakter, geborgenheid en ontmoetingservaring. Maar het meest kenmerkende namelijk het Mysterie en de invloed daarvan op onze werkelijkheid moet hij daarmee buiten beschouwing laten.[139]

 

Alleen Vroom zet methodisch in waar ook Van Baal begint, namelijk bij de spirituele ervaring zelf. Deze is: overweldigend, rust gevend, een basis onder het zoekend bestaan, bron van wijsheid en inzicht. Het is een ervaring van geheimzinnige origine, waarvoor men zich kan afsluiten of openstellen. Voor de bestudering van godsdienst zijn de mensen die door het Mysterie zijn getroffen van centrale betekenis, maar hun doet men onrecht door de bron van inspiratie te negeren. Vervolgens somt Vroom de kwaliteiten op die Van Baal aan het Mysterie geeft, zoals een actieve kracht buiten de mens dat zich laat ontmoeten, zich op diens eigen tijd laat bemerken, niet over zich laat beschikken, mensen aan spreekt en indrukwekkend is. Het is een macht die mensen vrede en geborgenheid biedt, maar ook een richtlijn voor het handelen. Het zet de mens in de ontmoeting aan tot actie, daarbij geholpen door anderen eveneens door het Mysterie aangeraakt. Voor Van Baal was dat met name Jezus. Deze voor Van Baal spirituele gids bij uitstek leerde hem het Mysterie kennen als God in de betekenis van een werkende en liefhebbende Vader. Van hieruit wordt de werking van het Mysterie ook zichtbaar in de wereld, als bijvoorbeeld richtinggevende macht in de ontwikkeling van het leven op aarde; het beeld van een onzichtbare hand in de evolutie die de ontwikkelingen begeleidt en aan alles denkt. Met deze samenvatting geeft Vroom de opbouw weer van de spirituele hermeneutiek van Van Baal. Deze hermeneutiek zet methodisch in bij de spirituele ervaring, kent vervolgens kwaliteiten toe aan datgene wat men ervaren heeft, is bron van actie, daarbij bijgestaan door anderen met dezelfde soort ervaring, krijgt een naam, zoals bij Van Baal ‘de liefhebbende Vader’ en manifesteert zich tenslotte voor degene, die heeft leren zien universeel. Deze hermeneutische methode paste Van Baal toe op de antropologie.[140] 

 

Het door Vroom beaamde methodische uitgangspunt van Van Baal, namelijk de spirituele ervaring, werd door Leertouwer radicaal en door Drees vriendelijk van de hand gewezen en door Brinkman ontkracht binnen een theologische begrippenkader. Verzoening tussen de verschillende methodische uitgangspunten is niet mogelijk. Of het zou moeten gebeuren, zoals Droogers, de organisator van de studiedag, voorstelt, namelijk in een soort rollenspel waarin de een zich bedient van de methode van de ander. Maar hij betwijfelt of deze speelse manier binnen de structuur van de discoursen mogelijk is, omdat machtsprocessen het verstoren. Want machtsuitoefening is immers niet gebaat bij meer dan één ordening, dat geeft allen maar verwarring. In het geding zijn de machten die in de punten van de driehoek tot uitdrukking komen: die van wetenschap, geïnstitutionaliseerd in de universiteit, die van godsdienst, geïnstitutionaliseerd in bijvoorbeeld de kerk en die van het mysterie, onweerstaanbaar tot uitdrukking komend in de ervaring van het individu.  Droogers constateert echter dat Van Baal in staat bleek, door spirituele ervaring en antropologie op elkaar te betrekken, tegengestelde ordeningsprincipes te hanteren. Dat maakte Van Baal tot een ‘speelse’ persoonlijkheid, want spel is het menselijk vermogen om tegelijkertijd meer ordeningen of classificaties van de werkelijkheid te hanteren.[141]

 

 

Aantekeningen



[1] Zie A. F. Droogers, red., Boodschap uit het Mysterie, reacties op de visie van J. van Baal, Baarn 1996.

[2] Zijn autobiografie (over de periode 1909 – 1958): J. van Baal Ontglipt verleden, Franeker 1985, Ontglipt verleden, deel II, Franeker 1989.

Zijn dissertatie: Godsdienst en samenleving in Nederlandsch-Zuid-Nieuw-Guinea, Amsterdam 1934.

Zijn belangrijkste publicaties in verband met zijn ‘spirituele hermeneutiek’ zijn:

Dr. J. van Baal, Over wegen en drijfveren der religie, Amsterdam 1947.

J. van Baal, De magie als godsdienstig verschijnsel, (Inaugurele rede) Utrecht 1960.

J. van Baal, De boodschap der drie illusies, Assen 1972.

J. van Baal, Man’s quest for partnership, Assen 1981.

J. van Baal en W.E.A. van Beek, Symbols for communication, an introduction to the anthropological study of religion, Assen 1985

J. van Baal, Boodschap uit de stilte, een herschikking van berichten over jezus naar anthropologische methode, Baarn 1985.

J. van Baal, Mysterie als openbaring, Utrecht 1990.

J. van Baal, Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, Baarn 1991.

[3] Ontglipt verleden, a.w. p.6.

[4] Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, a.w., p.43-44.

[5] Over wegen en drijfveren der religie, a.w.,p.430.

[6] Symbols for communication, a.w., p.252.

[7] Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, a.w., p.13.

[8] T.z.p.,p.134.

[9] T.z.p.,p.143.

[10] T.z.p.,p.13.

[11] Ontglipt verleden, deel II, a.w.,p.124.

[12] T.z.p.

[13] T.z.p., p.84-85.

[14] T.z.p.,p.123.

[15] T.z.p.

[16] Ontglipt verleden, a.w.,p.48-49.

[17] Godsdienst en samenleving in Nederlandsch-Zuid-Nieuw-Guinea, a.w. De Marind-anim is veruit de grootste Papoea stam van Zuid Nieuw-Guinea. Zij wonen vooral langs de kust. Hun aantal wordt rond 1900 geschat op 9000, verdeeld in 40 of meer onderling onafhankelijke territoriale groepen.

[18] Over wegen en drijfveren der religie, a.w.p.102, Later viel mij het voorrecht te beurt (van1936-1938) als controleur van Zuid Nieuw-Guinea met de Marind-anim ook persoonlijk kennis te maken.

[19] Ontglipt verleden, a.w.,p.151.

[20] T.z.p.,p.156.

[21] Zie Ontglipt verleden, a.w.,p.231.

[22] De magie als godsdienstig verschijnsel, a.w.,p.6-7.

[23] Zie aantekening 87.

[24] Ontglipt verleden, a.w.,p.422.

[25] Beri-beri.

[26] Over wegen en drijfveren der religie, a.w.,p.9.

[27] T.z.p.

[28] T.z.p.,p.13.

[29] T.z.p.,p.33-53.

[30] T.z.p.,p.34.

[31] In zijn latere werk als hoogleraar voor antropologie hangt Van Baal meer de empirische methode aan, welke religie bestudeert als menselijk verschijnsel, dan de ‘religionistische’ uit de tijd der Romantiek. Deze opstelling van hem kan zijn oorspronkelijke kritiek op de methode van onderzoek versluierend hebben. Zie Trouw, 21 december 1990, p.17.

[32] T.a.p.,p.54.

[33] T.z.p.,p.19.

[34] T.z.p.,p.54.

[35] T.z.p.,p.96.

[36] T.z.p.,p.98-101.

[37] T.z.p.,p.159-160.

[38] T.z.p.,p.163.

[39] T.z.p.

[40] T.z.p.,p.164.

[41] T.z.p.,p.164-165.

[42] T.z.p.,p.205-217.

[43] T.z.p.,p.221.

[44] T.z.p.,p.428.

[45] T.z.p.,p.232.

[46] T.z.p.,p.233.

[47] T.z.p.,p.237.

[48] T.z.p.,p.381.

[49] De magie als godsdienstig verschijnsel, a.w.,p.7-8.

[50] Reproductie van het avondgebed van Jean-Francois Millet uit Ingo F. Walther, Malerei der Welt, band II, Keulen 1995, p.442. 

[51] T.z.p.,p.273-274.

[52] T.z.p.,p.282.

[53] T.z.p.,p.429.

[54] T.z.p.,p.289.

[55] T.z.p.,p.290.

[56] T.z.p.,p.291.

[57] T.z.p.,p.292.

[58] T.z.p.,p.371.

[59] T.z.p.,p.373.

[60] T.z.p.,p.374.

[61] T.z.p.,p.418.

[62] Ontglipt verleden, deel II, a.w.,p.48.

[63] T.z.p.,p.81.

[64] T.z.p.,82. Deze overwegingen waren bij hem opgekomen tijdens het zevende Pacific Science Congress, dat in februari 1949 in Nieuw-Zeeland werd gehouden en waaraan hij had deelgenomen.

[65] T.z.p.,p.83.

[66] T.z.p.,p.84.

[67] T.z.p.,p.85.

[68] T.z.p.,p.87.

[69] T.z.p.,p.590.

[70] T.z.p.

[71] Hij was na zijn terugkeer uit Nieuw Guinea medewerker en directeur van de Afdeling Culturele en Fysische Antropologie van het Koninklijk Instituut voor de Tropen.

[72] Van Baal spreekt zelfs over ‘bevechten’, zie Ontglipt verleden, deel II, a.w.,p.590.

[73] De magie als godsdienstig verschijnsel, (Inaugurele rede) Utrecht 1960, p.3.

[74] T.z.p.,p.17-18.

[75] T.z.p.,p.20.

[76] T.z.p.,p.9.

[77] T.z.p.,p.16.

[78] T.z.p.,p.17.

[79] T.z.p.

[80] T.z.p.,p.12.

[81] Hij genoot nationale en internationale erkenning en kreeg de zilveren penning van de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen. Mijn studies op dit gebied werden uiteindelijk afgerond in mijn in 1981 verschenen ‘Man’s quest for partnership’, zie Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, a.w.,deel III ‘Naschrift’, p.133.

[82] Man’s quest for partnership, a.w.,p.VIII, has weighed on my conscience as the one thing I should complete. Zie ook Boodschap uit de stilte / Mysterie als openbaring, a.w.,p.13.

[83] Man’s quest for partnership, a.w.,p.VII-VIII.

[84] T.z.p.,p.3-4.

[85] Symbols for communication, an introduction to the anthropological study of religion, a.w.

[86] Man’s quest for partnership, a.w.,p.42-43.

[87] T.z.p.,p.127-129.

[88] T.z.p.,p.132-137.

[89] T.z.p.,p.150.

[90] T.z.p.,p.156.

[91] T.z.p.,p.160.

[92] T.z.p.,p.161.

[93] T.z.p.,p.164.

[94] T.z.p.,p.182.

[95] T.z.p.,p.184.

[96] T.z.p.,p.192-197.

[97] T.z.p.,p.204.

[98] T.z.p.,p.242-244.

[99] T.z.p.,p.283.

[100] T.z.p.,p.284-285.

[101] T.z.p.,p.291-297.

[102] T.z.p.,p.298-301.

[103] T.z.p.,p.312.

[104] T.z.p.,p.315.

[105] T.z.p.,p.313.

[106] T.z.p.,p.317. Hier zal zeker ook zijn ervaring meespelen met de ‘open hervormde kerkgemeenschap’ in het bankgebouw te Doorn.

[107] Zie aantekening 157.

[108] Boodschap uit de stilte, a.w.

[109] T.zp.,p.42-43.

[110] Matthéüs 4:1-11, Marcus 1:12-13, Lucas 4:1-13.

[111] Boodschap uit de stilte, a.w.,p.44.

[112] T.z.p.,p.24-38.

[113] T.z.p.,p.67-68.

[114] T.z.p.,p.48-50. Met name 49-50: Men ontkomt niet aan de conclusie, dat de door Johannes gegeven voorstelling van de hemel als een vaderhuis heel wat beter aansluit op de prediking en het voorbeeld van Jezus dan de verwachting van een koninkrijk en de daarbij behorende claim op grote macht en heerlijkheid.

[115] T.z.p.,p.45.

[116] T.z.p.,p.76.

[117] T.z.p.,p.77.

[118] T.z.p.,p.78.

[119] T.z.p.,p.78.

[120] In: Yme Kuiper en Arie de Ruijter (red), De menselijke conditie, speurtocht naar partnerschap, pag. 127-141: Over de menselijke conditie als zijn-in-relatie en over de dialectiek der vrijheid. 1982, p.131.

[121] De magie als godsdienstig verschijnsel, a.w.p.3 en Mysterie als openbaring, a.w.p,.1.

[122] Van Baal typeert deze terugblik als ‘afterthoughts’, zie Boodschap uit de stilte, a.w.,p.7.

[123] T.z.p.,p.8.

[124] T.z.p.,p.8 en Mysterie als openbaring, a.w.

[125] Boodschap uit de stilte, a.w.,p.8.

[126] A.F. Droogers, red. Boodschap uit het mysterie, reacties op de visie van J. van Baal, Baarn 1996, met name p.74-86 en 107-114.

[127] Boodschap uit de stilte, a.w.,p.123.

[128] T.z.p.,a.w.,p.133.

[129] T.z.p.,p.135.

[130] T.z.p.,p.138.

[131] Boodschap uit het mysterie, a.w.p.,7.

[132] Als: A.F. Droogers, red. Boodschap uit het mysterie, reacties op de visie van J. van Baal, Baarn 1996.

[133] T.z.p.,p.47-48.

[134] T.z.p.,p.103.

[135] T.z.p.,p.105.

[136] Boodschap uit de stilte, a.w.,p.136-138.

[137] Boodschap uit het mysterie, a.w.,p.107-114.

[138] T.z.p.,p.74-86.

[139] T.z.p.,p.46-56.

[140] T.z.p.,p.115-127.

[141] T.z.p.,p.128-131.



< Terug naar inhoudsopgave