Aanvullende artikelen


Deze artikelen zijn verdere verdiepende bijdragen, behorende bij het hoofdartikel ‘Historiciteit en Spiritualiteit’.




< Terug naar inhoudsopgave

Discours mysterie - godsdienstige traditie

 

Inhoud

 

1 Inleiding

2 Het separatie model, unio mystica

3 Het warfare model, Emil Brunner Die Mystik und das Wort

4 Het symbiosemodel, de christelijk mystieke traditie

            4.1 Een actueel discours van 2000 jaar

            4.2 Patristische periode (2e t/m 5e eeuw)

            4.3 Middeleeuwen (6e t/m 15e eeuw)

            4.4 Moderne tijd (16e eeuw tot heden)

Aantekeningen

 

 

1 Inleiding

 

Aan de grens van het christelijk geloof, vervat in bijbel en geloofsbelijdenissen, verschijnt het onbenoembare mysterieuze. Ook in Jodendom en Islam verschijnt deze aan de grens van de godsdienstige traditie. Ik beperk mij echter tot het christelijk geloof. Het discours mysterie en godsdienstige traditie bestaat voor wat het christelijk geloof betreft, al van af het begin van de kerk. Er is dus een ervaring van 2000 jaar met dit discours. De neerslag van deze ervaring is vooral te vinden in de bronnen van de kerkgeschiedenis. Mysterie en christelijk geloof stonden en staan nog steeds op gespannen voet met elkaar. Maar zij hebben elkaar ook wederzijds bevrucht en verrijkt, zoals ook godsdienstige traditie en wetenschap dat hebben gedaan. De ambivalentie in de verhouding mysterie en godsdienst laat zich goed beschrijven aan de hand van de modellen: separatie, warfare en symbiose (Zie voor deze modellen ook cd-rom 1 en 2). In schema weergegeven in combinatie met het schema van het discours godsdienstige traditie en wetenschap en het discours wetenschap en mysterie, ziet dit discours er als volgt uit.

 

2     Het separatiemodel

 

Fundamentalisme van het mysterie: unio mystica.

Separatie betekent dat er eigenlijk geen gesprek tussen beide polen meer gevoerd wordt. Deze separatie kan ontstaan als bijvoorbeeld het mysterie alle aandacht opeist, zodat er geen ruimte meer over blijft voor de godsdienstige traditie. Al spoedig ontstond deze vorm van fundamentalisme in het begin van het kerkelijk christendom. Het jonge christendom moest zich profileren in voor die tijd dominante hellenistische cultuur. Deze profilering gold zowel de spirituele als de intellectuele kant van het christelijk geloof. Daarbij gebruikte het kerkelijk christendom met name het spiritueel wijsgerig erfgoed van Plato (427-348 v.g.j.).[1]

Deze Griekse wijsgeer had het spirituele en intellectuele met elkaar verbonden in de vooronderstelling dat achter de werkelijkheid die wij dagelijks ervaren een andere werkelijkheid schuil gaat. Deze andere werkelijkheid is niet direct ervaarbaar, maar alleen indirect. Wat hij bedoelt verduidelijkt hij met de metafoor van mensen die in een grot vastgeketend zitten, vast aan enkels en hals, zodat zij zelfs het hoofd niet kunnen omdraaien. In de grot brandt een vuur. Als er iemand van buiten naar binnen komt zien de vastgebonden mensen door het licht van het vuur de schaduw van deze binnenkomers en de voorwerpen die zij meedragen, maar zij zien niet de binnentredende zelf en al helemaal niet de wereld buiten de grot. Deze mensen zien dus alleen een schaduwwerkelijkheid, maar niet de echte werkelijkheid. Daarbij denken zij dat zij de echte werkelijkheid zien, omdat zij geen andere waarnemen kunnen. Wat deze mensen moeten doen is hun ketenen verbreken en op zoek gaan naar de uitgang van de grot om te komen in de echte werkelijkheid. Maar het licht daar zal eerst pijn doen aan de ogen.

Wij leven in een werkelijkheid, die slechts een schaduw is van de echte werkelijkheid. Wij noemen iets mooi, maar wat echt mooi is zien we niet. Wij noemen iets goed, maar het Goede ervaren wij niet. Hoogstens kunnen wij vermoeden dat er zoiets bestaat als het Goede, omdat wij in onze schaduwwereld iets zien van wat wij goed noemen. Dat wij iets bijvoorbeeld goed noemen, komt omdat wij diep in ons innerlijk een beeld hebben van het Goede. Die diepte van het innerlijk noemt Plato: ziel. Die ziel behoort niet tot de alledaagse werkelijkheid, maar is afkomstig uit de werkelijkheid, die verborgen is achter de dagelijks ervaarbare werkelijkheid. Soms ervaart de ziel plotseling onbelemmerd het Goede of het Schone. Deze ervaring doet de ziel als het ware onverwacht haar of zijn pre-existente afkomst herinneren en wekt een verlangen op om terug te keren naar de echte werkelijkheid van het Goede en het Schone. De ziel verlangt als het ware naar huis, naar de plek waar de ziel oorspronkelijk vandaan kwam. Plato noemt deze werkelijkheid van het Schone en het Goede de wereld van de Ideeën. Echte kennis ontstaat volgens Plato door het opwekken van de herinnering in de ziel van de mens, de herinnering aan de wereld der Ideeën. Om de ontwikkeling van die kennis te bevorderen moet men de huidige werkelijkheid, de werkelijkheid waarin men vastgeketend zit, verlaten. Dat verlaten is een pedagogisch proces waarbij de mens vanuit oppervlakkig waarnemen steeds meer, eerst in de gewone dingen, maar daarna ook in de meer verheven dingen tot inzicht komt van het hoogste, de Idee. Dat is de spirituele weg (methode) die Plato aanbeveelt.

Wat christenen aansprak bij deze Griekse wijsgeer en gebruiken konden voor hun christelijke profilering in de door Plato gestempelde omringende cultuur, was:

            - de veronderstelling van een verborgen werkelijkheid achter deze werkelijkheid. Christenen noemden dit echter niet de wereld van de Ideeën, maar de hemel, of het hemelse Jeruzalem.

            - de waarneming van bijvoorbeeld het schone en het goede in de alledaagse werkelijkheid als verwijzing naar het Schone en het Goede. Christenen vervingen (wat de navolgers van Plato ook reeds gedaan hadden) deze Ideeën door God.

            - de ziel, als afkomstig uit die andere werkelijkheid en aanwezig in ieder mens. Christenen maakten daarvan: in ieder mens zit iets van God, zit iets van het goddelijke.

            - de methode van spirituele groei waarbij het alledaagse steeds meer verlaten en overstegen wordt, waardoor dit proces ervaring van bevrijding met zich meebrengt.

 

De belangrijkste vertegenwoordiger van de bewerking van het gedachtegoed van Plato voor het christendom was Origenes (185-254) in Alexandrië. Hij wordt wel beschouwd als de grondlegger van de christelijke mystiek. Het uiteindelijke doel van deze mystiek is niet een abstracte Ideeënwereld, zoals bij Plato, maar de werkelijkheid van God. Mensen krijgen deel aan deze goddelijke werkelijkheid door de doop waarin zij verbonden worden met de dood en de opstanding van Christus. De doop zag hij als het symbool van zuivering waardoor de mens deel krijgt aan een ander bestaan dat uiteindelijk leidt tot de vereniging met God. Deze weg, bestaande uit de drie stappen van: zuivering, verlichting en vereniging werd binnen de christelijke mystieke traditie een belangrijk model voor christelijke spirituele groei en ontwikkeling. Met behulp van dit model ontwierp Origenes een universele spirituele wetenschap. Deze wetenschap bestond uit een hiërarchisch geordende leergang met drie onderscheiden wetenschappen namelijk de ethiek, de natuurwetenschap en de metafysica. In de ethiek zuivert de mens zich van datgene wat een opgang naar God in de weg staat. Origenes zelf ging daarin zover dat hij zichzelf castreerde, waardoor hij in conflict kwam met bisschop Demetrius van Alexandrië. De weg van zuivering kan gegaan worden door middel van mystieke omgang met de Schrift. Voor dit deel van het groeiproces raadde hij vooral aan daarvoor het bijbelboek Spreuken te gebruiken. De gezuiverde mens krijgt oog voor de natuur als schepping van God. In de natuur ziet deze spirituele mens iets van de Schepper oplichten. Dat noemde Origenes wetenschap van de natuur. Om je daarin te trainen adviseerde hij met name de mystieke lezing en bestudering van het bijbelboek Prediker. Via de natuur wordt de verlichte ziel omhoog gevoerd naar de werkelijkheid van God. Dat is de werkelijkheid van de metafysica, van de 'boven'natuur. Hulp voor deze opgang biedt vooral het bijbelboek Hooglied, waarin de liefde wordt bezongen. Origenes zag de eenwording van de ziel met God als een daad van liefde. Deze eenwording werd later genoemd: de unio mystica, een term die vanaf de 6e eeuw binnen het christendom in zwang kwam.

 

In de totale vereniging met God is eigenlijk geen kerkelijke traditie, geen bestudering van de bijbel en beoefening van theologie meer nodig. Geloof en wetenschap vallen weg. De eenheid met God vervangt al het andere. Deze mystieke eenwording kan gezien worden als mysterie fundamentalisme. Alles wat niet mysterie is, is overbodig geworden.

De kerkgeschiedenis levert enkele voorbeelden op van mystiek of mysterie fundamentalisme. Een bekend voorbeeld daarvan is de mystiek van de adellijke Jeanne-Marie Bouvière de la Mothe Guyon (1648-1717). Haar mystiek is anti-intellectueel. Ook zette zij zich af tegen elke vorm van spirituele methode. De mens, vond zij, moet alles opgeven, om God het werk te kunnen laten doen. Zij spreekt dan ook over de mystieke dood, waarin de mens alles verloren heeft, ook geloof en liefde. ‘De mens is dan gekomen in een toestand waarin niets meer ervaren wordt. Hij staat lijdzaam tegenover de wereld, tegenover zichzelf en tegenover God. Hij heeft niet meer lief en haat niet meer. Hij lijdt niet en verheugt zich niet. Hij doet niets goeds en niets kwaads. Hij doet in het geheel niets. Hij heeft niets. Hij wil niets. Hij eet niets. Hij is in een situatie van vernietiging. De mens is stof en as geworden.[2]  

 

Toch is dit fundamentalisme niet de hoofdlijn geworden in de christelijke mystiek. Want het ontstaan van deze mystiek viel samen met de vorming van de christelijke dogma’s. Eén dogma ontkende nadrukkelijk de mogelijkheid van eenwording met God. Dat was het dogma van creatio ex nihilo, waarin onder woorden werd gebracht dat God de ganse werkelijkheid uit het niets geschapen had. Dit dogma werd aanvaard op het concilie van Nicea in 325. Op dit concilie werd de strijd beslecht tussen de leer van Athanasius en die van Arius. Beiden gingen uit van de opvatting dat God de wereld had geschapen uit het niets, creatio ex nihilo. Beiden waren overtuigd dat ook de ziel behoorde tot de geschapen werkelijkheid, maar Arius ging nog verder en verklaarde alles buiten God tot geschapen werkelijkheid, dus ook het goddelijke Woord (Logos), ook het in Christus manifest geworden Woord. Christus had dus niets goddelijks. Het concilie beaamde wel de leer van de creatio ex nihilo en verklaarde deze tot officiële kerkleer, maar hield tegelijk vast aan de goddelijkheid van het Woord (Christus). Maar de mens behoorde geheel tot de schepping en had dus geen onsterfelijke, pre-existente ziel. De mens heeft niet iets gemeenschappelijks met God. De mens had dus niets in zichzelf om op te stijgen naar God. Door de leer van de creatio ex nihilo brak de kerk met de intentie van de filosofie van Plato en dus ook met de spiritualiteit van Origenes. De mystieke theologie van Origenes, waarin de ziel langs de weg van drie stadia terugkeert naar God, werd verworpen. Daarmee weerde de kerk het fundamentalisme van het mysterie.

 

De kerk weerde echter niet de aantrekkingskracht van het mysterie. Deze bleef binnen het kerkelijk christendom behouden, zodat ook het discours mysterie en godsdienst de eeuwen door binnen de kerk stand hield.

 

Godsdienstig fundamentalisme

Zoals gezegd viel het ontstaan van de christelijke mystiek samen met de vorming van de kerkelijke dogma’s. Volgens Andrew Louth[3] waren de door de kerk geformuleerde uitspraken ten aanzien van de Drie-eenheid en de incarnatie mystieke concepten gegoten in intellectuele taal. Bij de kerkvaders vormde kennelijk mystiek en de met objectieve precisie geformuleerde kerkelijke leeruitspraken nog een geheel. In de eeuwen daarna raakten beide steeds verder uit elkaar, vooral in de westerse kerk. Deze separatie leidde tenslotte tot een louter verstandelijk verstaan van de kerkelijke dogma’s. Alle verwondering, zo eigen aan het mysterie karakter van mystieke concepten, was tenslotte verdwenen. De dogma’s werden geloofswaarheden waarmee de kerk de geloofszuiverheid van haar gelovigen kon meten. Daarmee ontstond godsdienstig fundamentalisme waarin alle vormen van mystiek werden genegeerd en terzijde geschoven als nutteloos voor de interpretatie van het geloof.  

 

 

3  Het warfaremodel

 

Emil Brunner ‘Die Mystik und das Wort’

 

Naast negatie door een zelfgenoegzame mystiek aan de ene kant en een dogmatisch christendom aan de andere kant, kwamen mysterie en godsdienst gedurende de gehele kerkgeschiedenis met elkaar in heftig conflict. Vaak eindigde deze strijd na verloop van jaren, soms eeuwen, in een situatie van wederzijdse acceptatie, zodat een overzicht van al deze geestelijke gevechten uiteindelijk meer past in het symbiosemodel, dan in het warfare model. Het overzicht zal dan ook daar worden gegeven. Hierbij volsta ik met één  voorbeeld.

 

Binnen het protestantisme zette in 1928 Emil Brunner (1889 - 1966), hoogleraar theologie in Zürich, met zijn boek Die Mystik und das Wort een frontale aanval in op de mystiek.[4] De kern van het geloof is voor Brunner de Paulinische en door de reformatie benadrukte rechtvaardigingsleer. God heeft zich een weg gebaand naar de mens en deze als schuldenaar en zondaar in liefdevol erbarmen aangenomen. Dat deed God door Zijn Zoon als middelaar, die door zijn kruisdood verzoening tot stand bracht van de mens met God. Brunner typeert alle mystiek en dus ook de christelijke mystiek als een weg, die de mens van zich uit zoekt naar God. Het Woord van God in Christus wordt dan niet geaccepteerd. Het wordt hoogstens door christelijke mystici aanvaard als een begin van de mystieke weg. Geloof is bij de christelijke mystici slechts de eerste stap in het proces van de opstijging van de ziel naar God. In plaats van geloof in de verzoenende daad van God in Christus, waarin de zondaar gerechtvaardigd wordt, gaat alle mystiek de weg van de zelfrechtvaardiging, die begint bij de opvatting dat er in de mens iets van God aanwezig is. Alle mystiek begint bij de ziel van de mens en niet bij God. Volgens Brunner is het doel van de mystiek de volkomen eenheid met God, de absolute vereniging van de mens met God. Christelijke mystici gelukt deze vereniging eigenlijk niet, omdat de kerkelijke traditie, maar nog meer het Woord van God, dat onmogelijk maakt. Er blijft altijd afstand tussen God en mens. De mystiek is daarom bij de christelijke mystici een gebroken mystiek. Maar ook deze gebroken mystiek staat lijnrecht tegenover het christelijke geloof van de rechtvaardiging. Brunner ziet de mystiek als de grote tegenspeler van het geloof en daarom verwerpelijk, in tegenstelling tot tijdgenoten als Rudolf Otto en Evelyn Underhill, die christelijke mystiek als het hart van het christelijk geloof zagen.

Naast argumenten, die hij ontleent aan de rechtvaardigingsleer en waarmee de mystiek vanuit het geloof bestreden kan worden, geeft hij in zijn boek nog vele andere argumenten. Deze komen voort uit zijn kritiek op de theologie van Schleiermacher. Deze theoloog had het geloof verankerd in het gevoel. Voor Brunner is het gevoel het medium van alle mystiek in tegenstelling tot het Woord, dat vraagt om horen en gehoorzamen. Het geloof roept op tot beslissing, terwijl mystiek van alles kan betekenen. Brunner doelt hier op de eindeloze variaties waarin het mysterie in de vorm van mystiek kan verschijnen. Volgens Brunner brengt het geloof ethiek voort in tegenstelling tot mystiek, die de mens van alle ethisch handelen in de wereld afhoudt.  Het geloof is in feite anti-mystiek en daarom moet alle mystiek, inclusief de christelijke, vanuit het geloof bestreden worden. Degene die een beetje mystiek toelaat binnen het geloof, zwakt het geloof af. Deze afzwakking treft met name het rechtvaardigingsgeloof.

 

Ondanks deze demonisering van de mystiek door Brunner en in zijn voetspoor door K. Barth bleven toch sommigen binnen de protestantse traditie de mystiek een plaats geven binnen hun theologie, zoals bijvoorbeeld F. J. Heiler, Rudolf Otto , Albert Schweitzer, D. A. Vorster en A. A. van Ruler. Een echte tegenaanval kwam echter pas in 1958 door de katholieke theologen Otger Steggink en Kees Waaijman.[5] Steggink en Waaijman spreken over een oorlogsverklaring van Brunner, Barth en ook Gogarten aan de mystiek.[6] In de tegenaanval stellen Steggink en Waaijman dat deze protestantse theologen zich afzetten tegen een eenzijdige opvatting van mystiek, zoals deze te vinden was in de gevoelstheologie van Schleiermacher en het daarmee verbonden psychologisme. Dat is een romantische opvatting van mystiek, waarin alle mystiek en spiritualiteit niets anders zijn dan een gevoel. Brunner, Barth en Gogarten geven dus een vertekend beeld van de mystiek. Daarmee raken Steggink en Waaijman echter nog niet het hart van de protestantse kritiek op mystiek en spiritualiteit. Die ligt in de rechtvaardigingsleer. Zij  noemen deze wel, maar geven geen tegenargumenten. Deze kwamen later onder meer vanuit protestantse bijbelse theologie, waarin naar voren komt dat de typische paulinische rechtvaardigingsleer niet te vinden is in de evangeliën en in de Johanneïsche geschriften van het Nieuwe Testament. Met andere woorden: de rechtvaardigingsleer is een aspect van christelijk geloof, maar niet het enige.

 

 

4  Het symbiosemodel, de christelijk mystieke traditie

 

4.1 Een actueel discours van 2000 jaar

 

Het symbiosemodel van het discours mysterie en godsdienst bestaat binnen het christendom al 2000 jaar! Dit discours zal beschreven worden met behulp van een selectie van een aantal  mystieke en spirituele persoonlijkheden en hun werken uit de  geschiedenis van het kerkelijk christendom.

 

actueel

Die geschiedenis van dit discours is nog steeds actueel. De mystieke en spirituele literatuur, die in de afgelopen 20 eeuwen zijn ontstaan, wordt nog steeds gelezen en niet door enkelingen, maar door velen. Zeker in onze tijd bestaat er weer een groeiende belangstelling voor deze uitgaven. Er is momenteel in Nederland een rijke verzameling uitgaven op dit gebied, in modern Nederlands vertaald of hertaald. Dat betekent dat de inhoud van deze literatuur, die 20 eeuwen omvat, nog steeds actueel is. Het historische overzicht dat nu volgt dient dan ook vanuit deze actualiteit gelezen te worden.

 

geen kerkgeschiedenis

Hoewel de beschrijving van dit discours door de structuur van de kerkgeschiedenis wordt bepaald, valt deze beschrijving niet onder het theologische vak kerkgeschiedenis in het discours godsdienst en wetenschap. Er bestaat een veel voorkomend misverstand dat mystiek en spiritualiteit binnen de theologie voldoende ter sprake kunnen komen binnen de bestaande theologische vakdisciplines, zoals kerkgeschiedenis. De nu volgende beschrijving beantwoordt echter niet aan de daar geldende inzichten en normen. Zo zal er nauwelijks aandacht geschonken worden aan de context van beschreven personen en gebeurtenissen, aandacht die binnen het kader van kerkgeschiedenis noodzakelijk is. In deze beschrijving valt alle nadruk op mystiek en spiritualiteit als methode, die kenmerkend is voor het discours mysterie en godsdienst.

 

4.2 Patristische periode (2e t/m 5e eeuw): de wortels van christelijke mystiek en spiritualiteit

 

In het discours geloof en mysterie wordt vanaf het begin van de 3e eeuw (Origenes) het mysterie aangeduid met het woord mystiek en vanaf de 5e eeuw (Pelagius) vaak verbonden met het woord spiritualiteit, zodat vanaf die tijd het mysterie in dit discours veelal ter sprake komt aan de hand van het dubbelbegrip: mystiek en spiritualiteit.

Kenmerkend voor het discours is het spanningsveld tussen geloof en mysterie. Degenen, die  mystiek en spiritualiteit binnen het christelijk geloof aan de orde stelden, ondervonden  regelmatig grote weerstand en veroordeling binnen de kerk, maar naar mate de tijd verstreek ook weer erkenning.  Veroordeling en erkenning structureren dit discours.

Hoewel er binnen het Nieuwe Testament en andere vroegchristelijke literatuur, zoals in de Brief aan de kerk van Korinte van Clemens van Rome († 101), al elementen opduiken van dit discours, begint het discours ten volle bij Origenes.[7]

 

Origenes (ca. 185-254)

Hij was de eerste die geloof en mystiek volledig op elkaar betrok en uitwerkte in een indrukwekkende symbiose van mystiek, geloof en wetenschap. Zoals reeds beschreven zag hij mystiek als een spiritueel wetenschappelijke weg (methode), die begint bij de doop, waarin de mens deel krijgt aan het kruis en de opstanding van Christus, en eindigt bij de eenwording van de ziel met God. Hij was de eerste binnen de christelijke geloofstraditie die het bijbelboek Hooglied opvatte als de beschrijving van de mystieke vereniging van de ziel met God.

           

Ze (de bruid als zinnebeeld van de ziel) ziet uit naar de Bruidegom (God of Christus), die zich eerst getoond heeft, maar zich daarna teruggetrokken heeft. Dat gebeurt vaak in het Hooglied en alleen hij die deze beproeving kent, kan dit begrijpen. God is mijn getuige dat ik dikwijls de komst van de Bruidegom gewaar werd en dat Hij zo dicht bij mij was, als maar mogelijk is. Dan trok Hij zich plotseling terug en ik kon niet vinden wat ik zocht. Ik zie dan weer reikhalzend uit naar zijn komst en soms komt Hij weer. Wanneer Hij dan gekomen is en ik Hem met mijn handen zou kunnen vastpakken, gaat Hij weer weg en als Hij verdwenen is, ga ik Hem weer zoeken. Hij doet dat dikwijls tot ik Hem werkelijk gegrepen zal hebben en ik zal opstijgen, leunend op mijn Beminde.[8]   

 

In dit fragment van een preek van Origenes over het Hooglied verenigt de ziel, na een weg gegaan te zijn van beproevingen, zich met de Beminde, met God.

Vanaf het concilie van Nicea in 325, was het hellenistisch filosofisch concept van een pré-existente en onsterfelijke ziel, in contrast met het vergankelijke lichaam, eigenlijk niet meer mogelijk, hoewel ook gezegd moet worden dat dit concept in latere vroomheid en theologie toch weer telkens opduikt. Vanaf Nicea kon de kerk deze opvatting van de ziel niet meer waarderen, temeer daar Origenes in zijn spirituele theologie een scherpe tegenstelling had gemaakt tussen het geestelijke en het lichamelijke, waarbij hij het lichamelijke van minder betekenis achtte ten opzichte van de ziel en daarom de lichamelijke opstanding uit de dood ontkende. Opponent van de spirituele erfenis van Origenes was de eveneens in Alexandrië woonachtige bisschop Athanasius († 373). In zijn geschriften, met name in De Incarnatione, benadrukte hij dat ook de ziel geschapen is en dus geen deel kan krijgen aan de ongeschapen werkelijkheid van God. Binnen de kerk was dit de eerste duidelijke antimystieke opvatting.[9] Er ontstond een heftige strijd tussen aanhangers van Athanasius en aanhangers van de mystieke theologie van Origenes. De strijd eindigde op de synode van 362 in Alexandrië, met name door toedoen van Gregorius van Nyssa, die geloof en mystiek op nieuwe wijze met elkaar wist te verzoenen.

 

Gregorius van Nyssa (c.a.333-c.a.394)[10]

Het concilie van Nicea in 325 en de latere veroordeling van de spirituele theologie van Origenes had het einde kunnen betekenen van alle christelijke mystiek. Gregorius van Nyssa voelde zich verscheurd tussen wat de kerk leerde en de mystiek, zoals hij deze bij Origenes had leren kennen en waarderen. Hij vond een oplossing voor dit voor hem zo existentiële probleem in de geschriften van Philo van Alexandrië.[11] Deze Joodse filosoof, die leefde in Alexandrië (20 v.g.j. - 50) had zich, evenals Origenes, laten inspireren door Plato. Tegelijk bleef hij sterk verbonden met de Joodse godsdiensttraditie, waarin geen plaats was en is voor een mystiek waarin de mens zich uiteindelijk verenigt met God. Er blijft hoe dan ook een zekere afstand tussen God de Schepper en het geschapene. Door deze opvatting kon de ziel zich niet verenigen met God, want het geschapene kan zich niet met het ongeschapene, met God, verenigen. Deze typisch Joodse opvatting (God behoort niet tot de geschapen wereld) bracht als consequentie mee dat kennis van de ziel, dus de spirituele kennis, geen kennis van God kon inhouden. Met andere woorden: er zit in de mens geen goddelijk kenorgaan, zoals bij Plato, waarmee de mens toegang heeft tot het goddelijke. De ziel kan wel verlangen naar God, maar kan God niet kennen en zich met God verenigen. Wie God is weten wij niet, ook niet op spirituele wijze. Wat wij alleen van God weten is datgene wat wij van de daden van God in de schepping kunnen waarnemen, maar wie God in zich zelf is weten wij niet. Alleen het handelen van God binnen de schepping kan de mens ervaren, maar er is geen toegang, zoals bij Plato via de ziel, tot de werkelijkheid van God achter de geschapen werkelijkheid. Philo verwijst daarbij naar de vraag van Mozes om God te mogen zien, maar als antwoord krijgt dat geen mens God kan zien (Exodus 33:20). Door dit antwoord hield het spirituele verlangen God te zien bij Mozes echter niet op, maar werd zelfs sterker. Dat hevige verlangen noemt Philo mystiek. Het is het verlangen van de spirituele Jood om God niet alleen in zijn handelen, of alleen in zijn wetgeving (mitswot) te ervaren, maar ook in zijn wezen te kennen. Philo noemt dat het verlangen naar de Ene ('Mijn ziel dorst naar God' Psalm 42:3). Dat verlangen is echter niet een natuurlijk verlangen, maar door God zelf opgeroepen, door God aan de mens gegeven. Maar dat verlangen wordt niet bevredigd, het is een eeuwigdurend verlangen. Het zoeken naar God als de Ene houdt nooit op. Dat eeuwige zoeken moet men, volgens Philo, niet dramatisch opvatten, maar juist als een grote mystieke vreugde. Het middel bij Philo, waarmee de mens God als de Ene probeert te zoeken en te vinden is, wat Philo noemt: het Woord van God. In de mystieke en spirituele omgang met de Schrift ervaart de mens zijn onopgeefbare en nooit voltooide zoektocht.

Gregorius nam deze Joodse mystiek van Philo over en werkte deze uit in zijn geschrift Over het leven van Mozes, de Wetgever. Daarin staat de opvatting centraal dat de mens zich weliswaar niet kan verenigen met God, maar God wel kan naderen. Als commentaar bij Exodus 33:12-23 schreef hij onder meer het volgende.

 

            ‘Hij (Mozes) dorst nog naar datgene waarmee hij zich reeds naar vermogen volkomen verzadigd heeft. Alsof het hem nog nooit geschonken is, vraagt hij dat hij dat zou mogen verkrijgen en smeekt hij God zich kenbaar te maken, niet in de mate waarin hij in staat is aan Hem deel te hebben, maar zoals Hij zelf is.

 

            Dat zo diep aan te voelen, lijkt me te getuigen van een ziel die hartstochtelijk verliefd is en vurig streeft naar het eigenlijke Schone, die door de hoop steeds meegetrokken wordt van het schone dat ze reeds gezien heeft naar nog hogere toppen van schoonheid, een hoop die haar begeerte voortdurend aanwakkert - door middel van wat ze waarneemt - naar wat nog verborgen is. Hieruit volgt dat de vurige minnaar van het Schone steeds weer wat zich aan hem voordoet als een beeld opvat van datgene waarnaar hij dorst; vurig begeert hij zich in overvloed te verzadigen aan het Oerbeeld (archetype) zelf van de afdruk.

 

            En de stoutmoedige vraag van de ziel die de grenzen van het verlangen overstijgt, is niet het Schone te genieten in spiegelbeelden en weerkaatsingen, maar van aangezicht tot aangezicht (1 Korintiërs 13:12). Maar de goddelijke stem schenkt haar het gevraagde juist door hetgeen ze haar weigert, namelijk door in weinig woorden een onmetelijke diepte van gedachten voor te stellen. In zijn mildheid is God bereid aan haar verlangen te voldoen, maar Hij belooft haar toch niet haar vurige wens geheel te bevredigen of haar geheel te verzadigen.

 

            Hij zou zich immers niet aan zijn dienaar getoond hebben wanneer het verlangen van hem die Hem aanschouwde, zo volkomen vervuld was door hetgeen hij zag, dat hij niets meer wenste. Want juist daarin bestaat de ware Godsaanschouwing dat hij die naar Hem opziet nooit tot een volkomen bevrediging van zijn verlangen geraakt. Daarom zegt Hij: “Mijn gelaat kunt gij niet zien. Want geen mens kan mijn gelaat zien en in leven blijven” (Exodus 33:20).

 

            De Schrift zegt dit niet alsof het aanschouwen een doodsoorzaak zou kunnen zijn voor wie ervan geniet. Hoe zou ooit het gelaat van het Leven immers een doodsoorzaak kunnen zijn voor hen die dit Leven benaderen? Daar de Godheid van nature levenwekkend is en het eigen kenmerk van de goddelijke Natuur alle begrip te boven gaat, gaat hij die denkt God te vatten, voorbij aan het absolute Zijn en wendt hij zich naar wat zijn geestesactiviteit denkt dat het is, en zo heeft hij het Leven niet.

 

Want Hij die waarlijk is, is het ware Leven. Maar dat is onbereikbaar voor het menselijk kennen. Indien de levenwekkende Natuur het kennen te boven gaat, is dus hetgeen door de menselijke geest gevat kan worden, zeer zeker het Leven niet. En wat geen leven is, kan geen leven verwekken. Mozes' verlangen wordt vervuld door het feit dat dat verlangen onbevredigd blijft’.[12]

 

Ook bij Gregorius is mystiek en spiritualiteit een proces waarin stadia kunnen worden onderscheiden. Hij nam deze stadia over van Origenes, maar interpreteerde ze meer Joods, zoals Philo deed. Het eerste stadium van spirituele ontwikkeling is de reiniging, die te vergelijken is met de bevrijding (uittocht) van Israël uit Egypte. Het tweede stadium is het gaan van de weg van de verlichting, te vergelijken met de doortocht van Israël door de woestijn. Het laatste stadium is de ontmoeting met de Ene, dat te vergelijken is met het zien van het Beloofde Land door Mozes en het volk Israël. Dat zien is echter bij Gregorius een zien in het absolute donker, de plek waar wij ons niets meer kunnen voorstellen, waar alle gedachten, voorstellingen en beelden tekort schieten. Het eindoel is het 'Gans Andere'. Gregorius illustreert dit met een verwijzing van de ontmoeting van Mozes met God: 'Mozes naderde tot de donkerheid waarin God was' (Exodus 20:21).

 

Evagrius van Pontus (ca.345-ca.399) en de woestijnmonniken (vanaf ca.300)

Op de kerken van het Oosten, met name de Oriëntaals-orthodoxe kerken, zoals de Koptisch-orthodoxe kerk, de Armeense Apostolische kerk en de Syrisch-orthodoxe kerk is de mystiek van Origenes van invloed geweest. Eén van de belangrijkste navolgers was Evagrius van Pontus, die in talrijke wijsgerig-theologische en spiritueel-monastieke geschriften, bijbelcommentaren en brieven de origenistische spiritualiteit uitdroeg. In zijn mystiek staat de Drie-eenheid centraal. De hoogste kennis is die van het mysterie van de Drie-eenheid. In tegenstelling tot latere westerse mystici beoefende hij de mystiek hoofdzakelijk met het verstand. God wordt door het verstand gekend, als het verstand in extase geraakt. In het geschrift over de Drie-eenheid verwoordt hij dit aldus:

 

‘Wanneer wij God niet meer in een spiegel of doorheen andere zaken kennen, en tot Hem als de Enige en de Ene komen, zullen wij het uiterste einde kennen. Het Rijk van Christus, zegt men, is heel de stoffelijke kennis, maar dat van God en de Vader is onstoffelijk en, mag men zeggen, de beschouwing van de godheid zelf’.[13]

 

In de westerse kerken en ook in de Byzantijns-orthodoxe kerken riep zijn werk veel argwaan op. Zijn hele nalatenschap moest in 553 op last van de synode van Konstantinopel en keizerlijk decreet, worden vernietigd, wat ook gebeurde. Intussen waren echter vertalingen gemaakt in talen van volkeren, waarvan de kerken buiten de invloedsfeer van deze synode vielen. Daardoor bleven zijn werken in de oriëntaals-orthodoxe kerken bewaard en werden in het begin van de 19e eeuw ook weer ontdekt door de westerse kerken en door deze vertaald en opnieuw uitgegeven. Ook in het Nederlands verschenen verschillende geschriften van hem, daarmee de discussie aanwakkerend over de betekenis van de woestijnspiritualiteit.[14] Evagrius, afkomstig uit Konstantinopel, verbleef namelijk de laatste 16 jaar van zijn leven als monnik in de Nitrische woestijn in Egypte. Daar heeft hij veel invloed uitgeoefend op de kluizenaars en monniken, die in de woestijnen van Egypte, maar ook in die van Palestina en Syrië leefden. Talrijke uitspraken van hem zijn terug te vinden in de Vaderspreuken, het meest bekende werk van deze woestijnmonniken, zoals deze: ‘Verbreek uw betrekkingen met veel mensen, anders raakt uw verstand verstrooid en verstoort het uw leven van stilte’.[15]

 

De woestijnmonniken leefden in de woestijnen van Egypte, Sinai, Palestina en Syrië. Zij woonden als kluizenaars of in kloosters. Antonius (251-356) ontdekte de woestijn als geestelijk strijdperk. In de verlatenheid van de woestijn leert de mens te strijden tegen de negatieve krachten in zijn of haar leven. Arsenius (350-445), Agathoon, Ammonas, Achillas, Basilius de Grote (329-379), Epifanus (315-403), Macarius (300-390), Poimen  en vele anderen. Ook vrouwen leefden op deze manier, zoals Ammas Theodora. Totaal zijn er ongeveer 2500 spreuken van hen bekend. Het karakter van hun spiritualiteit en mystiek blijkt onder meer uit de onderwerpen in de spreuken, zoals: onderscheidingsvermogen, verhou­ding geestelijk leider en leerling, alles in het verborgene doen, vreemdelingschap, verzaking van het aardse, armoede en bezitloosheid, altijd bidden (het Jezusgebed), vasten, gewetensonderzoek en nederigheid. Een bekende latere woestijnmonnik was Johannes Klimakos (575-650) in de woestijn van Sinai. Voor de monniken schreef hij een handboek onder de titel: De ladder naar het paradijs. Daarin beschrijft hij de spirituele weg als 30 stappen op een ladder, te beginnen bij het verlaten van de wereld en te eindigen bij de liefde in de symboliek van de Drie-eenheid.

 

Augustinus (354-430)

Deze kerkvader voegde aan het discours geloof en mysterie twee nieuwe elementen toe. Deze beide hebben de spiritualiteit in de westerse kerken diepgaand bepaald, in tegenstelling tot de kerken van het Oosten, die zich vooral van het eerste hebben gedistantieerd. Het eerste element is het grote belang dat Augustinus hecht aan het persoonlijke. Bij hem komt, voor het eerst in de geschiedenis van de christelijke traditie aandacht voor, wat wij tegenwoordig noemen, de psychologische kant van spiritualiteit en mystiek. Uitvoerig beschrijft hij zijn persoonlijke bekering tot en spirituele groei in het christelijk geloof in zijn omstreeks 400 geschreven Belijdenissen (Confessiones). Daarin spreekt hij bijvoorbeeld over zijn geheugen als over een paleis waarin alles wat hij heeft kunnen waarnemen van hemel en aarde hem ter beschikking staat, inclusief de ontmoeting met zichzelf en met alles wat hij gedaan heeft.[16] Of hij spreekt over het innerlijk als woonplaats van God waarover hij belijdt dat hij tevergeefs God buiten gezocht heeft.[17] Sinds Augustinus is deze subjectieve kant van spiritualiteit en mystiek in het westen niet meer weg te denken in tegenstelling tot de oosterse orthodoxie waarin de nadruk is blijven liggen, zoals bij Evagrius van Pontus,  op de objectieve kant van alle spirituele en mystieke ervaring.[18] Het tweede element, dat in de westerse geloofstraditie enorme impact heeft gekregen is de overtuiging van Augustinus dat spiritualiteit en mystiek alleen in de geloofsgemeenschap van mensen tot ware bloei en ontwikkeling kan komen.

 

Johannes Cassianus (ca.360-435)

Deze tijdgenoot van Augustinus probeerde de persoonlijke en gemeenschapsstichtende spiritualiteit van Augustinus te verbinden met de woestijnspiritualiteit uit Egypte. Op een reis door Egypte omstreeks 400 had hij daar zelf intensief kennis meegemaakt. Vijfentwintig jaar later zette hij zijn ervaringen uit Egypte, toen hij verbleef in het door hem gestichte klooster St.Viktor in Marseille op papier. Aan de woestijnspiritualiteit ontleende hij de praktijk van ascese als reiniging van hart en leven waardoor de mens komt tot geestelijke kennis. Maar deze ascese wordt beoefend in een discours dat gemeenschapstichtend moest werken. Dit spirituele discours gaf hij de naam collatio, een vorm van dialoog waaraan meerdere gesprekspartners deelnamen en waarvan de spiritualiteit inzet was. De collatio werd een bekende vorm voor het spirituele leergesprek of geloofsdebat in de middeleeuwse kloosters. 

 

Pseudo-Dionysius de Areopagiet (ca.500)

Zijn naam doet denken aan het openbare geloofsdebat dat  Paulus voerde op de Areopagus in Athene, waarin de apostel enkelen wist te overtuigen, waaronder Dionysius (Handelingen 17:34). Een onbekende auteur, die omstreeks 500 leefde, gebruikte deze naam, wellicht om het thema aan de orde te stellen, waar Paulus over sprak in Athene, namelijk de onbekende God. Voor Pseudo-Dionysius werd deze onbekende God tot de ‘niet te kennen God’, zoals beschreven in de mystiek van Gregorius van Nyssa.[19] Maar hij verbond deze met de te kennen God, zoals deze zich in Jezus Christus had geopenbaard. Met deze visie wist hij het discours mysterie en godsdienst een ongehoorde diepgang te geven, temeer daar hij het discours beschreef in termen van theologie. Dat deed hij in het bekende werkje: Over mystieke theologie.[20] Daarin onderscheidt hij bevestigende theologie (cataphatische theologie), gericht op het evangelie, dat tegelijk uitvoerig en beknopt is, beknopt omdat het voert naar Degene, die ‘aan alles voorbij is’.[21] Dat is een theologie, die het geloof onder woorden brengt. Aan de andere kant onderscheidt hij een negatieve theologie (apophatische theologie) waarin de niet te kennen God, die vertoeft in het ontoegankelijk donker, niet onder woorden wordt gebracht, maar bezongen. In dat duister, dat meer dan licht is, te belanden, daarom bidden wij, en om door blikloosheid en kennisloosheid te zien en te kennen wat boven aanschouwing is en boven kennis, juist door het niet zien en het niet kennen. Want dat is het werkelijk zien en kennen en het bezingen van degeen die boven zijndheid is.[22] Dit kan niet bereikt worden door welke inzet van de mens dan ook, maar dit wordt door deze God zelf geschonken, vandaar de opmerking: daarom bidden wij.[23] Met het cataphatische aan de ene kant en het apophatische aan de andere kant heeft hij voor de rest van de christelijk mystieke traditie bepaald waarbinnen het discours geloof en mystiek zich kan afspelen.[24] Daarbij moet worden opgemerkt dat de westerse kerken later vooral een bevestigende (cataphatische) theologie en de kerken van de oosterse orthodoxie een negatieve (apophatische) theologie ontwikkeld hebben. Alleen de mystici in de westerse kerken, zoals onder meer Eckhart, Johannes van het Kruis en Teresia van Avila, bleven zich bedienen van deze dionysische negatieve theologie. In het westen werd theologie tenslotte een louter intellectuele aangelegenheid, terwijl in het oosten theologie vrijwel geheel opging in het ‘aanleren’ van de Heilige Liturgie. Tussen de cataphatische en apophatische vorm van theologie onderscheidde Pseudo-Dionysius nog een derde vorm: de symbolische theologie. Daarmee bedoelt hij de mysterievolle namen van God, die van het zintuiglijke op het goddelijke kunnen worden overgedragen.[25] Symbolische theologie is bij hem een vorm van spirituele theologie. Uitgezet in het schema van het discours mysterie en godsdienstige traditie levert de visie van Pseudo-Dionysius het volgende beeld op.

 

 

 

 

 

 

 

4.3 Middeleeuwen (6e t/m 15e eeuw): ontwikkeling en bloei van de christelijke  mystiek en spiritualiteit

 

Maximus Confessor (580-662)

Niet iedereen is gecharmeerd van het spanningsvolle discours godsdienst en mysterie. Altijd zijn er weer fundamentalisten die willen kiezen voor één van beide polen van het discours, met uitsluiting van de andere. In de tijd van Maximus Confessor uitte het  fundamentalisme zich in de leer van het monoënergisme. In Christus is slechts één activiteit waarneembaar en niet twee: een goddelijke en een menselijke. Een variant  daarop was in die zelfde tijd de leer van het monotheletisme. In Christus is slechts  één wil waarneembaar en geen twee. Maximus hield vast aan, wat wij tegenwoordig zouden noemen de immanentie en transcendentie van Christus, een twee-eenheid, die overigens door het concilie van Chalcedon van 451, was bekrachtigd, maar door de fundamentalisten van de 7e eeuw werd verworpen. Die fundamentalisten hadden toen in Konstantinopel de macht in handen. Maximus werd door hen verbannen, omdat hij vast bleef houden aan de zogenaamde twee naturenleer van Christus en daarmee hoopte het discours geloof en mystiek in stand te houden. Toen hij ook in ballingschap zijn verzet niet opgaf, sneden zijn tegenstanders hem de tong uit de mond en hakte hem de rechterhand af.[26] Achttien jaar na zijn dood werd hij in Konstantinopel in ere hersteld. Sindsdien wordt hij in de Orthodoxe Kerken gezien als één van de grootste mystici en theologen en kreeg er de erenaam: Confessor (Belijder).

Hij schreef ongeveer 90 werken, waarin hij onder meer de mystieke theologie van Pseudo-Dionysius in bewerking opnam en daarmee zorgde voor een brede verspreiding van deze spirituele theologie in de Oosters-orthodoxe Kerken.[27] De mystiek van Pseudo-Dionysius voorzag hij ook van praktische toepassing, zoals in zijn geschrift Mystagogia, een symbolische uitleg van de liturgie.[28]70

 

Symeon de Nieuwe Theoloog (949-1022)

Ook deze kreeg te maken met verbanning. Hij was abt van het St.Mamasklooster, een van de 175 kloosters, die Konstantinopel toen rijk was. Als ambtsdrager was hij er van overtuigd dat het ambt was ingesteld om het leven van de gelovigen te reguleren. Maar vanuit zijn spiritualiteit was hij ook overtuigd van de onverwachtse werking van de Geest. Daarom wilde hij naast het reguliere ambt ook het charismatische ambt een plaats geven in het kerkelijk leven. Als een gelovige niet-ambtsdrager blijk gaf van een bijzondere spirituele begaafdheid, moest deze handelingen kunnen verrichten, zoals bijvoorbeeld de biecht afnemen, die gewoonlijk alleen ambtsdragers verrichtten. Met deze visie op het ambt, met daarbij zijn grote verering voor zijn overleden geestelijke leidsman, kwam  hij in conflict met bisschop Stefanus. Het was een conflict tussen geloof en mystiek op het vlak van hiërarchie en charisma. Het gevolg was dat hij in 1009 uit Konstan­tinopel verbannen werd naar het kleine plaats­je Palou­ki­ton aan de andere kant van de Bosporus. Daar sticht­te hij een klein klooster en leefde er de rest van zijn leven. Al spoedig werd hij gerehabiliteerd en werd gaande weg gezien als één van de grootste theologen binnen de oosterse orthodoxie. Theologie uit zich in deze kerkelijke traditie met name in het lied. Symeon maakte 58 hymnen. Daaruit blijkt zijn charismatische bewogenheid en zijn mystieke theologie. Deze hymnen kunnen mensen nog steeds ontroeren. De 16de  hymne wordt hier weergegeven.

           

            O, wàt is het

            dat in elk geschapen wezen verborgen is,

            wàt is dat geestelijk verstaanbaar licht

            dat door niemand gezien wordt,

            en wàt is die overdadige rijkdom

            die in de wereld niemand ooit vermocht te vinden

            noch geheel bezitten?

            Want het is voor allen ongrijpbaar

            en door de wereld niet te omvatten,

            en tegelijk boven de hele wereld beminnenswaardig

            en ook begerenswaardig in de mate waarin de zichtbare dingen

            door God, die hen schiep, worden overstegen.

            En zó ben ik gewond door liefde tot Hem:

            in zover Hij door mij niet gezien wordt verkwijnt mijn binnen­ste,

            raken mijn geest en hart in vuur en zuchten zij.

            Ik loop rond en brand bij mijn zoeken her en der

            en nergens vind ik de Minnaar van mijn ziel.

            Steeds weer kijk ik rondom om mijn Geliefde te ontwaren

            en Hij, de Onzichtbare, geeft Zich niet aan mij te zien.

            Maar wanneer ik - als ik wanhoop - begin te weeklagen,

            dàn verschijnt Hij en kijkt Hij mij aan,

            Hij die alles doorschouwt.

            Bewonderend ben ik verrukt

            over de welvormigheid Zijner schoonheid

            en hoe de Schepper neerzag terwijl Hij de hemel opende

            en mij Zijn onzegbaar wonderlijke heerlijkheid toonde.

            Wie zal Hem dan nabij komen?

            Of hoe zou hij opgenomen worden naar die mateloze hoogte?

            Terwijl ik dit overdenk laat Hij zich vinden binnen in mij,

            schitterend binnen mijn armzalig hart,

            mij van alle zijden bestralend met Zijn onsterfelijke glans

            en al mijn ledematen met Zijn stralen verlichtend;

            mij geheel omvattend omhelst Hij mij geheel,

            Hij geeft Zich totaal aan mij -de onwaardige-

            en ik ben overvol van Zijn liefde en schoonheid;

            verzadigd van geneugte en van goddelijke zoetheid.

            Ik deel in het licht en ook in Zijn glorie,

            mijn gelaat straalt als dat van mijn Beminde

            en al mijn ledematen worden dragers van het licht.

            Schoner dan de schonen word ik gemaakt,

            rijker dan zij die rijk zijn

            en machtiger dan alle machtigen ben ik,

            groter dan de vorsten

            en alle zichtbare dingen in waarde overtreffend:

            niet slechts de aarde en het aardse

            maar de hemel en alle hemelingen,

            want ik bezit de Maker van het heelal,

            aan Wie roem en eer toekomt

            nu en in de eeuwen.

            Amen.[29]

 

Hildegard van Bingen (1098-1179)

In het discours mysterie en godsdienstige traditie van de westerse mystieke traditie neemt zij een uitzonderlijke plaats in, onder andere vanwege haar kosmische visioenen.[30] In haar werken liet zij zich inspireren door haar visio­naire ervaring en haar kennis van de Schrift. Haar mystiek had ook een profetisch karakter. In haar christelijke wereldbeschouwing zag zij de wereld als een samenhangend geheel. Ook schreef zij natuurkundige en geneeskundige werken.

 

Bernardus van Clairvaux (1090-1153)

Vanuit zijn klooster in Clairvaux, waar hij 38 jaar lang abt was, bracht hij de mystiek in de westerse kerk tot grote bloei. Zijn werken waren in de middeleeuwen bestsellers, niet alleen vanwege de inhoud, maar ook vanwege de flonkerende taal die hij bezigde. Zij werden eindeloos veel keren overgeschreven. Op deze wijze kreeg zijn oeuvre grote bekendheid. Het culturele leven in zijn tijd kenmerkte zich door de hoofse minne van de ridders. Gevoelens van tederheid en vervoering om de schoonheid voor een meestal onbereikbare dame waren daarvan de drijfveer en niet de seksualiteit. Bernardus betrok dit op de liefdesverhouding van God tot de menselijke ziel en beschreef deze bijbels metaforisch als de verhouding tussen bruidegom en bruid, waarbij hij grote nadruk legde op gevoel en ervaring.[31] Zeker zijn 86 preken over het Hooglied zijn een hoogtepunt in de geschiedenis van de westerse mystiek.[32] Hij zag daarin mystiek als de weg van de liefde, waarin de mens los groeit  van eigenliefde, aan de hand van de bijbel als het Woord van God en als boek van ervaring, tot de volmaakte liefde tot God, waarin God om zichzelf bemind wordt. Deze zogenaamde bruidsmystiek inspireerde met name ook veel vrouwen.[33] Er ontstond een uitgebreide liefdesmystiek van vrouwen, waarvan nu enkele voorbeelden volgen.

 

Mechtild van Maagdenburg (1208-1282, of 1294)

Vanaf ongeveer haar twaalfde jaar begint haar mystieke leven, gekenmerkt door een gloeiende liefde tot God, die zij, in navolging van Bernardus, duidde als: mijn bruidegom in de liefde. Want zij zag, niet alleen in de mens, maar ook in God zelf die brandende liefde. God verlangt hartstochtelijk naar de ziel van de mens. Daartoe wordt de menselijke ziel ondergedompeld in de diepste diepten van het bestaan en deelt in het lijden van Christus, om daarna met Christus op te stijgen tot de hoogste hoogten. Haar liefdesmystiek verscheen in haar zevendelige Het vloeiende licht van de godheid. Zij was de eerste die in de landstaal, het Nederduits, schreef. Met haar mystiek verwierf zij vele vrienden en bewonderaars, maar met haar scherpe kritiek, die zij als begijn in Maagdenburg uitoefende op de kerkelijke geestelijkheid, kreeg zij vele vijanden. Bewonderaars schreven daarover onder verwijzing naar Debora en Olda in het Oude Testament:

 

Ook in die tijd waren er hogepriesters en levieten uit het priesterlijk geslacht en in de wet doorknede mannen. Niet echter aan hen openbaarde de Heilige Geest de geheimenissen van zijn raadsbesluiten, maar wel aan heilige vrouwen. Niemand hoeft zich er dan ook over te verbazen, als God in de tijd van zijn genade zijn wonderen hernieuwt, en herhaalt wat al ten tijde van de wet van Mozes gebeurde, namelijk dat God aan het zwakke geslacht zijn geheimen onthult.[34]

 

De vijandschap van de zijde van de ‘in de wet doorknede mannen’ nam ernstige vormen aan. Mechtild schreef daar over: Ik werd voor dit boek gewaarschuwd en de mensen wilden mij duidelijk maken dat het, als ik er niet van af zou zien, wel eens in vlammen zou kunnen opgaan.[35] Vanaf de 13e eeuw kreeg het discours mysterie en godsdienst een onderliggende discours, namelijk die van een culturele strijd tussen vrouwen en mannen. Uit veiligheidsoverwegingen verliet zij Maagdenburg en trok zich terug in het klooster van Helfta bij Eisleben, waar zij in Gertrudis de Grote en Mechtild van Hackeborn geestverwanten vond.

 

Gertrudis de Grote (1256-1301)

Haar liefdesmystiek concentreert zich op Christus, die zij zag als de gezant van de goddelijke liefde en als bruidegom van haar ziel.[36] De eenzaamheid, zij was wees, en de vele ziekten die haar kwelden, ervoer zij als de navolging in het lijden van Christus en zag zij spiritueel symbolisch als de trouwring van haar bruidegom.[37] Zij kreeg ook visioenen waarin ze Christus zag. Als abdis van het klooster in Helfta schreef zij voor de medezusters Geestelijke Oefeningen, waarin zij haar mystiek praktisch toepaste en overdraagbaar maakte.  

 

Hadewijch (ca.1230-1260)

Deze begijn uit Antwerpen[38] moest behoorlijk alert zijn om het discours mysterie en godsdienstige traditie zuiver te houden. Dat viel niet mee, omdat zij als begijn al bij voorbaat verdacht was bij de kerkelijke en wereldlijke overheid. De begijnen vielen in die tijd als tussenstand vrijwel buiten de bestaande orde van de samenleving. Daar kwam nog bij dat van verschillende kanten het gevaar dreigde van een onjuiste interpretatie van haar liefdesmystiek. Het kernwoord in haar mystiek was het woord minne. In strofische en mengeldichten, visioenen en brieven reflecteerde zij over dat wonderlijke fenomeen dat God en mens met elkaar verbindt en zij bij voorkeur de gepersonifieerde naam minne gaf. Zij noemt in haar gedichten minne bijvoorbeeld: moeder van alle deugd, levend brood, vriend en helper.[39] Binnen de door haar gestichte groep begijnen waren er echter, die de minne geheel en al in de sfeer van het mysterie trokken. Zij misbruikten de beleving van de minne voor eigen religieuze behoefte en voldoening in plaats van gericht te zijn op de voldoening van de Ander. Om de minne zuiver te houden dienden de leden van de begijnengroep, zo was de overtuiging van Hadewijch, onderscheid te maken tussen geneugten (ghenoechte) en genoegen (ghenoeghen). Leef intens verenigd met de heilige Minne, en dit uit louter minne, niet om u in gedachte te vermeien (ghenoechte) in het smaken van zijn Minne, maar door het werk te doen dat aan Minnen behaagt (ghenoeghen).[40] De minne wordt in stand gehouden niet door op te gaan in eigen geneugten, maar door het doen van de werken van het geloof. Zij waarschuwde voor ongebreidelde Godservaring waardoor de alledaagse gewone menselijke activiteiten worden verwaarloosd. In haar vijfde visioen liet zij zien op welke wijze zij dat zelf had ervaren. Toen rukte Hij (God) mij weg buiten de geest in de sprakeloze verwondering van de hoogste Godsgenieting. De ervaring die ik daar genoot zal eeuwig mijn deel zijn. Deze verrukkelijke ervaring was vlug voorbij: en toen ik mijn zelfbesef herwon, bracht Hij mij weer binnen de werking van mijn geest en sprak aldus tot mij: ‘Deze verrukkelijke gemeenschap zal in eeuwigheid je deel zijn.’ En Johannes zei tot mij: ‘Keer terug naar de harde werkelijkheid van je aardse leven: “God zal zijn vroegere grote daden opnieuw door jou verwezenlijken’. En ik stond weer voor mijn zware opdracht en al het leed dat daarmee verbonden is.[41] Sommigen luisterden echter niet naar dit advies in de brieven en visioenen van Hadewijch en verlieten haar begijnengemeenschap.

 

Het andere gevaar kwam van mensen, die de ervaring opgaven ter wille van de rede. De eerste die dat deed was Pierre Abélard (1079-1142). Hij maakte het denken over God los van het ervaren van God.[42] Hij zou de grondlegger genoemd kunnen worden van de moderne westerse theologie, die in haar geheel behoort tot het discours godsdienst en wetenschap. Westerse theologie komt in het discours godsdienst en mysterie nauwelijks meer voor. De spirituele distantie tussen God en mens in de aan het Jodendom ontleende mystiek van Gregorius van Nyssa en uitgewerkt in de mystieke theologie van Pseudo-Dionysius is vervangen door intellectuele distantie. Ervaringskennis werd langzamerhand binnen de westerse theologie vervangen door schriftonderzoek en methodische redenering.[43] In schema weergeven:

 

 

 

 

 

 

Die verschuiving binnen de theologie van ervaring naar intellectuele activiteit werd door Hadewijch onderkend. Hadewijch wilde de rede niet uitschakelen. Die behoorde tot de onmisbare zaken van het dagelijkse gewone menselijke leven. Dat opgeven zou betekenen in de valkuil belanden van een ‘fundamentalistische’ opvatting van het mysterie, waarin alleen nog maar plaats zou zijn voor ‘ghenoechte’, in de betekenis van zelfgenoegzame ervaring. Hadewijch handhaafde de rede. In veel theologie, vanaf Abélard, nam de rede echter de plaats in van de minne. Dat was voor Hadewijch ondragelijk. Zij gaf de rede in haar spirituele theologie de plaats van dienares van de minne.[44] Haar antwoord op deze verschuiving binnen de westerse theologie raakte echter al snel in de vergetelheid, ook omdat vanaf de 13e eeuw tot in de diep in de 20ste eeuw het theologische bedrijf een vrijwel exclusief mannelijke aangelegenheid werd.[45] De theologie van vele vrouwelijke mystieke theologen uit de middeleeuwen raakten onder het stof van de eeuwen. In de 20ste eeuw werd echter deze rijke erfenis door de feministische beweging en theologie weer opnieuw ontdekt en opgedolven. Sinds het midden van de 20ste eeuw worden vele theologisch mystieke geschriften van vrouwen uit de middeleeuwen heruitgegeven, voorzien van vertalingen in moderne talen, waaronder het Nederlands. Daarmee is het discours van de mystiek in de westerse kerk weer volop teruggekeerd, naast het discours godsdienst en wetenschap.

 

Marguerite Porète ( ca.1250 - 1310 )

Aan het begin van de 14e eeuw liep het discours godsdienstige traditie en mysterie vast in rechtszittingen, veroordelingen en moord. Het bekendste slachtoffer uit de wereld van de liefdesmystiek was Marguerite Porète. Zij was begijn en woonde in Henegouwen, wellicht in de stad Valenciennes. In haar leven botste de liefde (amour) ongehoord hard op de rede (raison). In haar mystieke werk Spiegel van de eenvoudige, vernietigde zielen [46] bracht zij Liefde en Rede bijeen in een gesprek. Door vragen probeert Rede er achter te komen wat Liefde bedoelt, maar het blijft alsmaar kijken in een spiegel met vele tegenstrijdigheden. Tenslotte verwijt Liefde dat Rede eindeloos veel vragen nodig heeft ten aanzien van datgene wat velen uit weinig woorden begrijpen.[47] De wereldlijke en kerkelijke overheden begrijpen de schrijfster van De Spiegel kennelijk ook niet, vooral als zij ook nog beweert dat liefde gaat boven moraal. Zij wordt verhoord en veroordeeld en haar boek wordt openlijk op de markt van Valenciennes verbrand. Iedereen die het verspreidt wordt met de kerkelijke ban bedreigd. Na een wisseling van bisschop wordt zij in 1307 opnieuw verhoord en gevangen gezet. Bijna twee jaar brengt zij vastgeketend door in een kerker. In een vals proces, waarin aanklager en rechter in één persoon verenigd waren en waarin een unaniem negatief oordeel van 21 ‘rede-lijke’ theologen van de universiteit van Parijs meespeelde, werd zij opnieuw veroordeeld. Zij werd op vernederende wijze als ketterse op Place de Grève in Parijs te kijk gezet en op maandag 1 juni 1310 op de brandstapel ter dood gebracht. Enkele exemplaren van haar verboden boek bleven bewaard, maar zonder haar naam. Haar boek las bijna niemand meer, totdat het ruim 600 jaar later weer opdook in het discours van de mystiek[48] en in 1946 zij als auteur er van werd herkend.[49]

 

Franciscus van Assisi (1182 – 1226)

Ongeveer gelijktijdig aan de bloei van de door vrouwen beoefende liefdesmystiek in Noordwest-Europa, die zijn begin vond in de mystiek van Bernardus van Clairvaux, ontstond onder invloed van Franciscus van Assisi in Italië eveneens een door vele vrouwen aangehangen mystieke beweging. Het belangrijkste kenmerk van zijn spiritualiteit en mystiek was het streven naar een volkomen gelijkvormig leven aan Jezus Christus. Vrouwen die in hun leven de franciscaanse spiritualiteit volgden, waren onder meer de volgende.

 

Angela van Foligno (1248 – 1309)

Foligno lag in Umbrië, dezelfde landstreek waar Franciscus had geleefd. Evenals Franciscus verbond zij haar kwetsbaarheid met het kruis van Christus. Zoals Franciscus tijdens het gerechtelijk proces zich ontdaan had van zijn kleren, zo legde zij ook haar kleren af voor de Gekruisigde. Evenals Franciscus verdeelde zij haar bezit onder de armen en nam de zorg voor zieken op zich. In 1291 werd zij lid van de derde orde van de franciscanen. Tijdens een bezoek aan Assisi, de stad van Franciscus, raakte zij in vervoering. Haar biechtvader Arnaldo stond daar aanvankelijk sceptisch tegenover, maar heeft uiteindelijk haar visioenen opgeschreven. Zo ontstond de Memoriale, later aangevuld met een tweede boek Instructiones. Beide boeken werden zeer populair en veel gelezen. Zij wist daarin spirituele ervaring en reflectie te verbinden. Daardoor werd zij gezien als ervaringstheologe, waardoor zij zelfs de bijnaam kreeg: ‘Leermeesteres van de theologen’.[50]

 

Margreta Colonna (1255 – 1280)

Deze rijke uit een adellijk geslacht in Rome geboren vrouw sloot zich aan bij de franciscaanse beweging van Clara van Assisi (1193 – 1253). Clara had in S. Damiano een vrouwengemeenschap gesticht, die leefde volgens de regel van armoede van Franciscus. In navolging van Clara stichtte Margreta een clarissenklooster in S.Silvestro. Zowel Clara als Margreta, als vele anderen in deze geloofsgemeenschappen concentreerden zich in gebed en in hun werken, zoals het verzorgen van zieken, op het lijden van Christus. Bij Margreta was het lijden van Christus de kern van haar visioenen.

 

Catharina van Siena (1347 – 1380)

Evenals een eeuw eerder Margreta moest ook Catharina haar afzien van een huwelijk en de keuze voor een leven volgens de spiritualiteit van Franciscus op de familie bevechten. De families zagen liever een goed huwelijk voor hun dochters en zusters weggelegd, dan een leven in volstrekte armoede. Maar deze vrouwen waren niet van hun besluit af te brengen. Na een heftige familieruzie richtte Catharina voor zichzelf in de ouderlijke woning een kluizenaarscel in, waarin zij zich terugtrok en een dominicaans religieus leven leidde, wat zich onder meer uitte in een innige en vreugdevolle Mariaverering. Volgens Barone was haar spiritualiteit echter meer franciscaans, met name haar Christusmystiek.[51] Al spoedig vormde zich rondom deze in strenge ascese levende vrouw een religieuze gemeenschap. Vanaf 1370 trad zij echter naar buiten en ging zich, net als Franciscus, met het politieke leven bemoeien. In tegenstelling tot Bernardus van Clairvaux, die de kruistocht had gepredikt, probeerde Franciscus verzoening te bereiken, eerst tussen elkaar vijandige families in Italië en daarna ook tussen christenen en moslims in het Midden-Oosten. In navolging van de spiritualiteit van Franciscus probeerde ook Catharina van Siena vrede tot stand te brengen, eerst in de kerk tussen paus en de burgers van Florence en later tussen de verschillende elkaar bestrijdende deelrepublieken van Italië. Dat laatste doel trachtte zij te bereiken door, merkwaardig genoeg, de elkaar bestrijdende partijen op te roepen eensgezind een gezamenlijke kruistocht te ondernemen. Aan de andere kant schrijft zij in een brief uit 1376: ik zag in beschouwing het christenvolk en dat der ongelovigen (islamieten) in de zijde van de gekruisigde Christus binnengaan en ik trad uit hunkering en liefdesverlangen midden onder hen.[52] Van lage komaf kon zij lezen noch schrijven. Maar haar secretarissen hielpen haar. Zij liet vele politieke brieven en het mystieke boek Libro na. In 1374 wordt zij met een ketterproces bedreigd, maar weet het eerste verhoor glansrijk te doorstaan.[53]

 

Eckhart (ca.1260-ca.1328)

Met smart verklaren wij dat een onzer tijdgenoten, Eckhart genaamd en naar verluidt doctor en professor in de Heilige Schrift en behorend tot de orde der predikbroeders (dominicanen), meer wilde weten dan te pas komt en zich niet voegde naar de bezonnenheid en naar het richtsnoer van het geloof, zodat zijn gehoor zich afwende van de waarheid en zich aan allerlei verdichtsels overgaf.[54] Aldus oordeelde de officiële kerk, een jaar na zijn dood, in 1329, over één van de belangrijkste  deelnemers aan het discours godsdienst en mysterie. Zijn vorming en opleiding ontving hij in Erfurt, Parijs en Keulen. Al spoedig bekleedde hij als dominicaan belangrijke kerkelijke posten en was hij hoogleraar in Parijs voor bijbelexegese. Hij kende het discours geloof en wetenschap in zijn dagen grondig en van binnenuit. Zijn tweede vorming bracht hem in het discours godsdienstige traditie en het mysterie. Deze begon toen hem in 1313 de geestelijke zorg werd toevertrouwd van de zustersconventen langs de Rijn, van Keulen tot in Zwitserland. De vrouwen in deze kloosters waardeerden zijn manier van preken, waarin hij ingewikkelde theologische en filosofische zaken op een pastorale manier in de volkstaal wist te verbinden met datgene wat aan spiritualiteit leefde onder deze vrouwen en bij de begijnen. Zijn manier van preken noemde hijzelf: locutio emphatica, een inlevende manier van spreken[55], een manier waarin theologie en spiritualiteit met elkaar werden verbonden. Over de inhoud van zijn preken schrijft hij: Wanneer ik preek, spreek ik gewoonlijk op de eerste plaats over afgescheidenheid: dat een mens leeg moet worden van zichzelf en alle dingen. Op de tweede plaats dat hij opnieuw geboren moet worden in het ene goede en dat is God. Ten derde dat de mens besef heeft van de grote adel die God in zijn ziel heeft neergelegd waardoor de mens op wonderbare wijze tot God kan komen. Op de vierde plaats spreek ik over de louterheid van Gods natuur. Welke glans er is in de goddelijke natuur is onuitsprekelijk. God is een Woord, een onuitgesproken Woord.[56] Elders zegt hij over deze natuur van God: God is zonder naam en onuitsprekelijk,[57] en Van God houden als van niemand.[58] Het derde punt laat zien dat spiritualiteit bij Eckhart geen weg is naar God, maar leven vanuit de Godsgemeenschap, die God de mens geeft. Met het vierde punt van de onuitsprekelijke God zijn wij met Eckhart dichtbij het mysterie gekomen. Balancerend op het spannende koord van een mystieke bijbeluitleg probeerde hij aan de ene kant het geloof los te weken uit de verstarrende sfeer van voorhanden waarheid en aan de andere kant te behoeden voor chaotiserend spiritualisme.[59] Die balans liet hij onder meer zien in zijn beroemde preek over Maria en Martha (Luc.10:38-40), waarin hij beide metaforisch voorstelt als representant van de mystiek en van de werken van het geloof. Zijn uitzonderlijke bijdrage aan het discours mysterie en godsdienstige traditie werd echter niet door de kerkleiding herkend, maar wel door zijn leerlingen (Heinrich Seuse en Johannes Tauler) en navolgers (Jan van Ruusbroec en Thomas a Kempis).[60]

 

Heinrich Seuse of Suso (1295 – 1366)

Na zijn opleiding in het dominicaner klooster in Konstanz leerde hij Eckhart kennen tijdens een studium generale, dat deze gaf in Keulen. Weer terug in Konstanz verdedigde hij in zijn omstreeks 1327 gepubliceerde Büchlein der Wahrheit, geschreven in de vorm van een gesprek tussen Leerling en Waarheid, de mystiek van Eckhart. Toen hij in de geest van Eckhart meerdere publicaties het licht deed zien, werd hij tenslotte uit Konstanz verbannen.

 

Johannes Tauler (ca.1300 – 1361)

Wellicht had hij Eckhart in Straatsburg ontmoet, maar zeker had hij kennisgenomen van diens geschriften en die waren, naast die van kerkvaders als Augustinus en anderen,  richtingsbepalend geworden voor zijn eigen spirituele hermeneutiek, vooral in zijn preken. Zo preekte hij bijvoorbeeld ook over de adel van de ziel.[61] Uit veiligheidsoverwegingen verwijst hij in zijn geschriften slechts één keer naar Eckhart. Toch verdedigde hij hem met de opmerking: Hij (Eckhart) sprak vanuit de eeuwigheid, maar jullie begrepen hem naar de tijd.[62] Evenals Eckhart zelf en Suso had hij de pastorale zorg in vrouwenkloosters en zijn het vooral zijn daar gehouden preken, die bewaard bleven. De preken van Eckhart, Suso en Tauler zijn van grote invloed geweest op het geestelijk leven in Noordwest Europa en spreken mensen nog steeds aan.

 

Jan van Ruusbroec (1293 – 1381)

Het discours mysterie en godsdienstige traditie kan bij de Brusselse Ruusbroec samengevat worden met de woorden: de mysticus ervaart, wat alle christenen geloven.[63] Zowel in mystiek als in het geloof gaat het, volgens Ruusbroec, steeds om dezelfde ontmoeting met God, alleen op verschillende belevingsniveaus. Zo probeerde hij, evenals Eckhart, het discours in leven te houden in een woelige tijd, waarin allerlei ‘fundamentalisten’, zowel aan de kant van het mysterie als aan de godsdienstige zijde geloof en mystiek uit elkaar trokken. Velen gingen met de mystiek op de loop en stichtten chaos in de samenleving. Aan de andere kant verharde het kerkelijk leven zich door machtsuitoefening en ongebreidelde verrijking. Ruusbroec greep de pen en probeerde in een aantal geschriften op didactische wijze en in de landstaal te laten zien dat geloof en mystiek elkaar nodig hebben en elkaar in een vruchtbaar evenwicht kunnen houden. Bekende werken van hem, tevens in modern Nederlands hertaald, zijn: Die geestelike brulocht, Van den geesteli­ken tabernakel, Een spieghel der eeuwigher salicheit, Vanden seven sloten, Vanden blinkenden steen. [64]

 

Thomas a Kempis (1379 – 1471)

Maar de belangrijkste impuls, die het discours mysterie en godsdienst in leven hield, niet alleen in zijn eigen tijd, maar ook in de eeuwen daarna tot de huidige dag, kwam van een uiterst bescheiden en onopvallende man: Thomas a Kempis. Hij stond in de schaduw van zijn veel energiekere en ondernemende broer Johannes. Voor middeleeuwse begrippen duurde het eindeloos lang voor hij rond zijn 34ste levensjaar tot priester werd gewijd. En hij was al 45 jaar toen zijn superieuren hem eindelijk enige kerkelijke verantwoordelijkheid durfden toe te vertrouwen. Toen kreeg hij van de prior van het klooster Agnietenberg bij Zwolle, een klooster voortgekomen uit de kerkelijke hervormingsbeweging der Moderne Devotie, de taak de nieuwe generatie monniken te begeleiden en te vormen. Binnen drie jaar tijd maakte hij uit de vele spreuken, aantekeningen en traktaatjes, die hij in al die jaren reeds had verzameld, een ‘werkboek’, dat de aankomende jeugdige monniken zou kunnen helpen bij hun eigen geestelijke groei en ontwikkeling. Dat boek is onder de naam De Imitatione Christi (De navolging van Christus) wereldberoemd geworden. Het is in meer dan 90 talen vertaald en is op de bijbel na het meest gelezen boek in de christelijke wereld. Miljoenen mensen over de gehele wereld hebben hun geestelijke vorming aan dit boek te danken. De kunstschilder Vincent van Gogh schreef het in 1877 in zijn geheel over, om de inhoud zich op deze manier eigen te maken.[65] Dag Hammarskjöld, secretaris-generaal van de Verenigde Naties, las op zijn politieke missies er regelmatig in, zo blijkt uit zijn nagelaten dagboek. Op de dag van zijn verkiezing tot secretaris-generaal (7april 1953) schreef hij in zijn dagboek: Hun steun en bevestiging is in God; daarom kunnen zij op geen enkele wijze nog hoogmoedig zijn. Een wie alles wat zij aan goeds ontvangen hebben aan God toeschrijven, zoeken geen eer van elkaar te ontvangen, maar willen slechts de eer die God hen geeft, naar aanleiding van de tekst uit de Imitatio: De grootste heiligen in Gods oog zijn het kleinst in hun eigen oog. En hoe heerlijker zij zijn, des te nederiger zijn zij in zichzelf.[66] Kern van het boek van Thomas a Kempis is het verlangen naar God. Een mens bestaat in zoverre hij naar God verlangt. Maar juist daarin herkent de auteur veel onzekerheid en twijfel: Want alles wat deze wereld tot troost biedt, is mij een last. Ik verlang innig met U verenigd te zijn, maar ik ben niet in staat U te bereiken.[67] Daarmee zijn wij weer terug in het hart van de Joodse mystiek, in het christendom overgenomen door Gregorius van Nyssa, en vanaf de 15e eeuw voor de eeuwen daarna vastgelegd in de mystieke en spirituele vormingscursus van Thomas a Kempis.

 

Een onbekende auteur (14e eeuw) De wolk van niet-weten

Eveneens teruggrijpend op Gregorius van Nyssa en Pseudo-Dionysius verscheen, ruim veertig jaar voor het verschijnen van de ‘Imitatio’, in Engeland De wolk van niet-weten. De schrijver was waarschijnlijk kluizenaar en woonde ergens in East Midland. 'De wolk' werd geschreven tussen 1349 en 1396. Hij schreef voor de 'gewone' man en ontsloot daarmee de mystieke traditie die tot dan toe alleen toegankelijk was voor latinisten. De 'Wolk' beschrijft de opgang naar God als een weg in liefde door de volmaakte navolging van Christus. Die liefde is een genadegave en wordt in het verborgene ge­schonken. De liefde maakt één boven het begrijpen uit.[68]

 

4.4 Moderne tijd (16e eeuw tot heden): orthodoxe, katholieke, protestantse en oecumenische mystiek en spiritualiteit.

 

Al vanaf de vroege middeleeuwen gaat het discours mysterie en godsdienst binnen het christendom uiteen in twee hoofdstromingen, namelijk in die van de oosterse orthodoxie en die van het westerse katholicisme. De eenheid binnen het katholicisme gaat in het begin van de moderne tijd verloren door de afscheiding van verschillende protestantse kerken van de kerk van Rome, door de grote verbreiding van dat protestantisme in Noord-Amerika en door de opkomst van snel groeiende jonge kerken in Latijns-Amerika, Afrika en Azië. De moderne tijd laat dan ook een grote verscheidenheid zien aan christelijke mystiek en spiritualiteit. Bovendien is vanaf de 19e eeuw een intensieve wereldwijde communicatie op gang gekomen tussen de verschillende stromingen, waarin tevens de raakvlakken met mystieke en spirituele bewegingen in andere godsdiensten een rol spelen, zoals in Europa met kabbala en chassidisme in het Jodendom en in Afrika en Azië met onder meer sjamanisme, hindoeïstische en boeddhistische mystiek en het soefisme in de Islam. Het moderne discours mysterie en godsdienst is derhalve een complex gebeuren. Om een indruk te krijgen van het discours sinds de 16e eeuw zullen enkele kenmerkende fragmenten gegeven worden uit de vier hoofdstromingen die onderscheiden kunnen worden: de orthodoxe, de katholieke, de protestantse en de oecumenische 

 

Orthodoxe mystiek en spiritualiteit

 

De orthodoxe kerken, te onderscheiden in oriëntaals-orthodox en oosters-orthodox[69], zien zichzelf niet als een kerkelij­ke traditie naast anderen, maar als de voortzetting van de ene ongedeelde kerk van het eerste millennium, met zijn toen bestaande vijf patriarchaten in: Rome, Konstantinopel, Alexandrië, Antiochiën en Jeruzalem. De orthodoxe christen ervaart de kerk als het lichaam van Chris­tus. Een lichaam verander of vernieuw je niet, maar onderhoud je door voeding, kleding en reiniging. Vanuit die visie ziet de ortho­doxe gelovige elke verandering en vernieu­wing als een aantas­ting van dat lichaam. De orthodox kan geen waardering opbren­gen ten aanzien van hervorming van de kerk en beschouwt daarom de reformatie, waaruit de protestantse kerken zijn voortgeko­men, als een teken van verval. Orthodox geloof houdt in dat je je voegt in die traditie van eeuwen. Door deze kerkelijke praxis kennen de orthodoxe kerken niet, in tegenstel­ling tot de westerse kerken, een scheiding tussen theologie en spiritualiteit. Een discours, waarin kritisch wordt omgaan met de eigen geloofstraditie en geloofservaring, zoals in het westen in het discours godsdienst en wetenschap, kent de orthodoxe christen niet. Want een kri­tische instelling brengt met zich mee dat je afstand neemt tot datgene waar je, volgens de ortho­doxe kerk, nu juist aan moet deelne­men, name­lijk aan het leven van de kerk. Dat leven van de kerk is één geheel van ervaring, kennis, traditie, theolo­gie, spiritualiteit en mystiek. Spiri­tualiteit en mystiek zijn inte­graal en onlosmake­lijk verbonden met de Heilige Liturgie, met de traditie van eeuwen, met de theologie als kerkelijke ervarings-theologie en met het dagelijks gebed. De bronnen daarvan liggen bij kerkvaders als onder meer: Origenes, Gregorius van Nyssa, de woestijn monniken, Evagrius van Pontus, Pseudo-Dionysius, Maximus Confessor en Symeon de Nieuwe Theoloog.

 

Filokalia

Een typerend fragment voor de huidige orthodoxe spiritualiteit en mystiek is het geschrift Filokalia, dat letterlijk betekent: liefde voor het goede. Het boek heeft een wijde verspreiding binnen de orthodoxie en werd bijvoorbeeld in de 18e eeuw buitengewoon populair in Rusland. De Filokalia bevat de erva­ring met en de praktische adviezen ten aanzien van het Jezus­gebed, zoals deze zich in de eeuwen van ortho­doxe spiritualiteit ontwikkeld hadden. In Egypte werd voor het eerst op het einde van de vierde eeuw over dit gebed en de daarbij behorende gebedspraktijk geschre­ven. Deze eerste tekst is afkomstig van Evagrius van Pontus. Zuiver bidden was volgens hem bidden dat vrij was van gedachten en beelden. Navolgers typeerden deze vorm van gebed als het gebed van het hart. De beoefenaar van dit gebed van het hart vindt uiteinde­lijk de 'hesychia' de innerlijke rust en vrede. Deze hesychia is het einddoel van de orthodoxe monnik. Het is de mystieke onderdompeling in God zelf. De tekst van het gebed: Heer Jezus Christus, ontferm U over mij (zondaar) werd voor het eerst in de zesde eeuw in deze bewoordingen overgeleverd door Dositheos in Gaza en vond zijn verbreiding een eeuw later met behulp van één van de meest gelezen boeken binnen de orthodoxie nl. De ladder van het paradijs van Johan­nes Klimakos.[70] Veel monniken na hem in de Sinai werkten de methoden en de daarbij beho­rende adviezen van het gebed uit. De monnik Philotheos van de Sinai (1255-1346) bracht het gebed vanuit de Sinai naar de berg Athos in Griekenland. Voor Philo­theos was het gebed vooral een oefening in innerlijke waak­zaamheid, wat hij noem­de: 'het bewaren van het hart'. In de veertiende eeuw werd de beoefening van het bebed en de beweging van het hesychasme sterk gepromoot door Gregorius Palamas. Hij was monnik op de Athos en later aartsbisschop van Tessaloniki. Hij moest een felle strijd voeren tegenover opponenten die deze manier van bidden, ook met zijn typisch lichamelijke uitwerkingen en mystieke ervaringen, verwierpen. Hij raakte er zelfs mee in de gevangenis. Maar uiteindelijk won hij zijn pleidooi voor het Jezusgebed op de synode van Konstantinopel in 1351. Met zijn overwinning werd hij tot een soort sym­bool van het orthodoxe theologische denken tegenover het katholieke en westerse theologische denken waarin de ervaring langzaam wegebde. Hij werd getypeerd als de grote leraar van het hesychasme. In de zestiende eeuw werd de praktijk van het Jezusgebed door Nil Sorskij van de Athos naar Rusland gebracht waar het op het einde van de 18e eeuw een ongekende bloeitijd kreeg. Een samen­vatting van de uitleg, de praktijk en de methode en uitwerkin­gen van het Jezusgebed verscheen in 1872 als de zogenaamde Filokalia, een verzameling teksten van meer dan dertig schri­jvers uit de orthodoxie uit de 3e tot de 15e eeuw. Een prach­tige uitgave, ook in het Nederlands vertaalt, is de Weg van de pelgrim. In romanvorm wordt de weg van een pelgrim door het onmetelijke Rusland beschreven. Die letterlijke weg is tegelijk een innerlijke weg tot God. Dit boek begint als volgt:

 

Door Gods genade ben ik een christen, naar mijn daden een groot zondaar, en van beroep een pelgrim, een dakloze uit de laagste stand, die zwerft van plaats naar plaats. Mijn bezit bestaat uit het volgende: op mijn rug een zak gedroogd brood en op mijn borst de heilige bijbel; dat is alles. De vier en twintigste zondag na Pinksteren ging ik naar de Heilige Litur­gie in de kerk om te bidden. Uit de brief van de Apostel aan de Thessalonicenzen las men er de tekst: 'Bidt zonder ophou­den' (1 Tessalonicenzen 5:17). Mijn geest werd bijzonder door deze woorden getroffen en ik begon er over na te denken, hoe het mogelijk zou zijn zonder ophouden te bidden. Want voor zijn levensonderhoud moet elke mens toch noodzakelijkerwijze ook bezig zijn met andere dingen......Ik bleef er over nadenken, maar ik wist niet hoe het op te lossen.’ De roman beschrijft dan hoe hij van plaats tot plaats zwerft en in iedere plaats iemand ontmoet die hem een stukje verder helpt in het vinden van het antwoord op zijn vraag: 'hoe kan ik bidden zonder ophouden'. Hij vindt dat antwoord onder meer in: het veelvul­dig herhalen van het Jezusgebed, het verjagen van de gedach­ten, het wandelen voor God waarbij men in elke activiteit aan God denkt, afwijzing van de wereld door de gedachtenis aan de dood en de ervaring van vreugde door het gebed, het inslapen met het Jezusgebed en toetsing van de ervaringen aan het onderwijs van de Vaders.

 

Katholieke mystiek en spiritualiteit

 

De katholieke mystiek en spiritualiteit is vanaf de 16e eeuw tot heden sterk bepaald door drie Spaanse mystici, namelijk de baski­sche Ignatius van Loyola, Teresia van Avila en Johan­nes van het Kruis.

 

Ignatius van Loyola (1491-1556).

Hij was een militair van oude adel, raakte gewond en kwam in deze periode door een visioen in een grot in Manresa en door intensieve bijbelstudie en het lezen van heiligenlevens tot een keuze voor een religieuze levensloop. Hij begon daar­mee door naar Jeruza­lem te pelgrimeren en een studie theologie op te vatten. Hij werd priester in Italië en overste van de door de paus opge­richte Societas Jesu (Orde van Jezuïeten). Zijn bekendste werk is: Exercitia spiritualia (Geestelijke Oefeningen). Het bevat oefeningen in cursusvorm waardoor men zich zelf kan overwinnen en zijn leven nieuw kan ordenen. Het leerplan van deze 'cur­sus' bestaat uit:

A.      Inzicht in de eigen zondige situa­tie en de ervaring van de barmhartige God. Anders dan velen in zijn tijd zag hij de scheiding van goed en kwaad niet buiten zichzelf, maar in zichzelf - 'hoe kan ik de goede en de kwade geesten in mijzelf onderscheiden?’ - Een mens heeft de keuzemogelijkheid om zich in te zetten voor God of zijn tegenstander. Evenals zijn tijdgenoot Luther was hij een man met een krachtige verbeel­ding, die de wereld zag als een toneel waarop Christus en Satan hun strijd uit­voch­ten.

B.     Oefeningen in de navol­ging van het lijden en de opstan­ding van Christus.

 

Het is een prakti­sche op de dagelijk­se werkelijkheid gerichte mystiek. Het is een mystiek van de daad. Het werk is vol paradoxen, zoals het samengaan van erva­ring en rationele kennis, spontani­teit en organisa­tie, de ervaring van de grootsheid van God en daar tegenover de ervaring van de kleinheid van de mens die tegelijk een grote menselijke inspanning kan leveren, en on­voorwaar­delijke gehoor­zaam­heid en tegelijk ruimte voor een persoonlijke zoektocht naar God. In het Spanje van de 16e eeuw was het discours godsdienst en mysterie vrijwel onmogelijk. De Islam was verdreven en Joden werden vervolgd. Alles wat enigszins afweek van de officiële kerkleer was verdacht. Ignatius raakte daarom met zijn mystiek in conflict met het kerkelijke gerecht en belandde verschil­lende keren in gevangenissen. Bij zijn sterven weigerde de kerk hem de laatste sacramenten te geven. Zijn mystiek werd vaak in de eigen gelederen van de Jezuïetenorde bestreden.

 

Teresia van Avila (1515-1582)

Zij behoorde tot een Joodse familie, woonachtig in Avila, die tot het christendom was overgegaan. ­Zij leefde in een vrouwvijandige, anti-Joodse -haar vader was door de inquisitie veroordeeld - en anti-mystieke mannelijke cultuur. Op twintigjarige leeftijd ging zij het klooster in. Vanaf 1538 was zij enkele jaren ernstig ziek, gekweld door psychisch somati­sche aandoeningen zoals verlammingen. Deze periode heeft haar leven gestempeld. Zij hervond zichzelf door de spiritua­liteit van Augustinus te hernemen: 'God woont in mijn binnen­ste', vooral de 'psychologische' kant van deze Augustijnse spiritua­liteit kreeg bij haar veel aandacht. Vanaf 1542 was zij gene­zen. In 1554 verdiepte haar spiri­tuali­teit zich bij het zien van een beeldje van de lij­dende Chris­tus. Vanaf 1559 had zij visioe­nen, wat haar overigens verboden werd. In 1562 stichtte zij het St.Jozef­klooster in Avila door in de vroege ochtend een pand te kraken, samen met vier novi­cen. Enkele jaren later begon ze met schrijven en stichtte ook meerdere kloosters.

Eén van haar bekende werken is de Inner­lijke burcht (1577). Daarin schrijft zij, in de volks­taal, ondanks het verbod van geestelijke werken in de volkstaal te publiceren, over zich­zelf en over haar innerlijke ontwikke­ling. Met dit soort ge­schriften was zij, zeker ook nog als vrouw - Als ik eraan denk dat ik als vrouw geboren ben, voel ik me als ver­lamd - bij ­voorbaat een potentiële verdachte voor de inqui­sitie. Maar haar gevonden innerlijke kracht was sterker dan haar angst voor de kerkelijke rechtbank. Als schrijfster behoort zij tot de top van de Spaanse literatuur. Haar boeken inspireren velen nog steeds.

 

Innerlijke burcht

Zij was 62 jaar toen zij de Innerlijke burcht schreef. Het is een soort gebedspracticum. Zij vergeleek het geestelijk leven van de mens met een burcht, met in het centrum de be­langrijk­ste zaal, waar de vorst woont en daarom heen de andere ver­trek­ken. Die innerlijke burcht met zijn ver­blijven is symbool van de geestelijke diepte in ieder mens en beeld van onze verhou­ding tot God. In het centrum van onze innerlijkheid woont de Ko­ning, woont God. Om deze binnenste ruimte te berei­ken moet men, met behulp van het gebed, achtereenvol­gens door zeven verblijven.

Het eerste verblijf is het poortgebouw. Men komt er binnen met behulp van het gebed en de overdenking. Het zijn de momenten van bezin­ning waarop de mens zich vragen stelt omtrent de zin van het leven en gedachten koestert aangaande God. Het is een eerste bewustwording van een diepere dimensie in het leven.

In het tweede verblijf begint de mens Gods stem te horen dank zij goede lectuur, ontmoetingen met gelovigen en door de tegenslagen van het leven. Daarbij gaat het vooral te volhar­den op de ingeslagen weg.

De derde ruimte is de ruimte van de beproeving. Een boetvaar­dig leven helpt in de beproeving, maar vooral de 'vreze des Heeren'. Bij het bidden is bijvoorbeeld de beproeving dat men geestelijke dorheid ervaart. Een andere beproeving wordt veroorzaakt door het intellect waardoor men niet verder durft te gaan. De beproevingen zijn vooral bedoeld om aan de wereld te onthech­ten.

In het vierde verblijf ervaart de mens het bidden als een bron van leven die opwelt zonder dat zij of hij weet hoe of van­waar. Het gebed geeft voldoening en genieting. De voldoening komt door de geestelijke inspanning, die iemand levert. De genieting is een geschenk van God. Deze genieting noemt Tere­sia het gebed van rust.

In het onbeschrijfelijke vijfde verblijf verenigt de ziel zich in gebed met God. Teresia vergelijkt dit verblijf met de cocon van een zijderups, de lelijke rups gaat er in en een prachtige vlinder komt eruit. Deze vlinder heeft een geheel ander leven, dan het voorafgaande. In dit stadium is de ziel dood voor de wereld, maar levend voor God. De ziel schijnt als het ware het lichaam te verlaten. Soms stokt de adem zelfs. Tegelijk kent ze duizend twijfels: is het een illusie, of is het iets van de duivel? Maar daardoor heen voelt de ziel de echtheid van God, omdat ze vrede en vreugde ervaart. 

In het zesde verblijf ontmoet de ziel haar Bruidegom. Maar de verloving wordt uitgesteld en de ziel opnieuw op de proef gesteld. Ze wordt uitgelachen omdat ze 'de heilige uithangt', of ze wordt in het openbaar opgehemeld. Een andere beproeving is een ernstige ziekte en het lijden van veel lichamelijke pijn, of mannen die op haar kwellend rationeel reageren. Daarin wordt de ziel gelijkvormig aan het lijden van Christus. Maar de bruid ontvangt ook juwelen in dit verblijf. De ziel ervaart bijvoorbeeld de macht en het woord van God en een grote rust, als ook geestvervoeringen waarbij de geest het lichaam schijnt te verlaten. Dat deze ervaringen niet van de duivel komen of inbeeldingen zijn blijkt uit: de ziel krijgt er 1. kennis van de grootheid van God, 2. zelfkennis en nede­righeid, 3. diepe minachting voor alle aardse dingen, tenzij ze bruikbaar zijn voor de dienst van God. Tenslotte beschrijft Teresia de gunsten van de Heer in de vorm van het verstande­lijk visioen als het spreken van God tot de ziel.

Tenslotte wordt in het zevende verblijf het geestelijk huwe­lijk voltrokken. De ziel aanschouwt de allerheiligste Drie-e­enheid. De metafoor ‘huwelijk’ betekent dat de ziel niet meer gescheiden wordt van de goddelijke aanwezigheid, zoals bij de verloving nog wel gebeurt. God woont in de mens, in volmaakte eenheid (Joha­nnes 17:23).[71]

 

Johan­nes van het Kruis (Juan de la Cruz, 1542-1591).

Hij werd eerst door de kerk veroordeeld en door zijn eigen niet-hervormingsgezinde ordegenoten gevangen gezet, maar 84 jaar na zijn dood gerehabiliteerd met een zaligverklaring en weer een halve eeuw later heilig verklaard. Daarmee kreeg zijn aanvankelijk geweerde mystiek een brede bedding in het katholicisme van de 17e eeuw en latere eeuwen. Vanaf 1926 werd hij betiteld als ‘Doctor Mysticus’.[72] In het discours mysterie en godsdienstige traditie vervult hij een bijzondere rol, omdat hij heel bewust kiest voor het gedicht als uitdrukkingsvorm van zijn mystiek. Proza past meer in het discours godsdienst en wetenschap, terwijl de symbooltaal van de poëzie het geëigende communicatiemiddel is in het discours godsdienst en mysterie. Toen hij echter bemerkte dat zijn gedichten niet vanzelfsprekend bij mensen werkten, ging hij proza gebruiken om zijn gedichten woord voor woord uit te leggen. Het meest bekende gedicht van hem, De donkere nacht, gemaakt toen hij gevangen zat in Toledo in 1578, heeft hij later van uitgebreid commentaar voorzien in de beide geschriften Bestijging van de Karmel en De donkere nacht.[73] Het lied begint met:

 

Al in een donkere nacht,                                           En una noche oscura

Terwijl mij liefde’s weeën gloeien deden                                Con ansias en amores inflamada,

- o vreugde die ’t mij bracht! -                                               ÌOh dichosa ventura!

ben ‘k ongemerkt getreden                                       Salí sin ser notada,

mijn woning uit die lag in diepe vrede.                                  Estando ya mi casa sosegada.[74]

 

En het commentaar in de Bestijging van de Karmel bij deze versregels begint na de proloog en een inleiding met:

‘Kort samengevat wil de ziel in deze strofe zeggen, dat zij – onder leiding van God – uitsluitend uit liefde tot Hem, ontvlamd in liefde in liefde tot Hem, uitging ‘in een nacht, aardedonker’. Dit betekent, dat zij van alle zintuiglijke verlangens met betrekking tot de uitwendige dingen van de wereld wordt losgemaakt en gezuiverd. (…..) Daarom zegt zij dat zij eruit ging, terwijl ‘haar huis – dit wil zeggen haar zintuiglijk niveau – reeds lag te slapen’. De verlangens zijn bij haar reeds tot rust gebracht en ingeslapen en zij slaapt met betrekking tot haar verlangens. Want men ontkomt niet aan de pijnen en benauwenissen, veroorzaakt door de gevangenis die de verlangens zijn, voordat deze laatste ontkracht zijn en ingeslapen. Zij zegt dat het voor haar een gelukkig toeval is, dat zij er ongezien kon uitgaan, dit wil zeggen zonder dat enig vleselijk of ander verlangen haar kon hinderen. Dit was ook het geval omdat zij eruit ging bij nacht, dit wil zeggen terwijl God haar van al deze verlangens ontdeed, wat voor haar een nacht was. (….) Dit is in het kort de verklaring van de strofe.’[75]

 

Met de nacht wordt dus niet bij Johannes de donkere keerzijde van het menselijk leven bedoeld, of de nacht der vertwijfeling, maar de optimale toestand van de menselijke ziel, waarin het tot een ontmoeting met God kan komen. Vanuit deze ontmoeting in de donkere nacht ontstaat mystieke theologie, die Johannes onderscheidt van schoolse theologie, ‘waarin de goddelijke waarheden verstaanbaar worden gemaakt. De mystieke theologie leert men door liefde, waarin niet enkel en alleen gekend, maar tegelijkertijd genoten wordt.[76]

 

Protestantse mystiek en spiritualiteit

 

De reformatie was geen mystieke stroming. Luther, Calvijn en andere reformatoren waren geen mystici en zij brachten ook geen mystieke theologie voort. Zij lieten zich echter wel door de mystieke traditie inspireren. Evenals bij Augustinus en zijn navolgers valt de nadruk bij protestanten op het persoonlijk beleefde geloof. Maar tegelijk is deze innerlijk ervaren geloofswerkelijkheid verbonden met de geloofsgemeenschap als 'voor­proefje' op het komen­de Godsrijk. Het protes­tantisme brak echter met de traditie om deze mystiek te culti­veren in de vorm van het kloosterleven. In zijn geruchtmakende ge­schrift Von den guten Werken (1520) stelde Luther dat de heili­ging van het leven, - protestanten gebruiken de term heili­ging in plaats van ascese -, in de dagelijkse levenswerkelijk­heid moest worden gezocht en niet binnen kloostermuren. Daarmee sloot hij aan bij wat er reeds in de begijnenbeweging en in de kringen van de Moderne Devotie van de late mid­deleeuwen leefde. Bij protestanten werd de wereld zelf de plaats voor mystieke ervaring en godde­lijke opdracht. De inspanningen die voorheen kloosterlingen nastreefden, werden nu een taak voor elke gelovige. Dagelijks gebed en lezing uit de bijbel, alsmede het volgen van geestelijk onderricht, moesten nu door iedereen worden opgebracht.

 

Ook de protestantse kerken hebben verschillende mystici voort­gebracht, welke een bijdrage leverden aan het discours godsdienstige traditie en mysterie, waaronder meer de volgende.

 

Johann Arndt (1555-1621)

De aandacht voor de vier boeken van deze lutherse predikant in Duitsland, gepubliceerd tussen 1605 en 1610 onder de titel: Van het ware christendom, waaronder als derde deel Over de innerlijke mens, laat de wisselende belangstelling zien in de loop der eeuwen binnen het protestantisme voor mystiek en spiritualiteit. De inhoud van het derde boek gaat, zoals Arndt zelf aankondigde, over: ‘Hoe God de hoogste schat, namelijk zijn Rijk, gelegd heeft in het hart van mensen als een verborgen schat in de akker, als een goddelijk licht van de zielen en hoe dat in ons is op te wekken en te zoeken’. Direct na het verschijnen kwam er stevige kritiek van rechtzinnige predikanten, die vonden dat de christelijke leer tekort gedaan werd. De mens kreeg in zijn boeken teveel aandacht en de genade te weinig. In een apologie probeerde hij deze kritiek te weerleggen. Ondanks de negatieve pers werden zijn boeken veel gelezen. Kort na zijn dood in 1623 probeerden collega’s met vernietigende kritiek de populariteit van zijn werk te verminderen. Echter zonder succes. Na een tijd van oorlog  bestond er een grote behoefte aan christelijk mystieke literatuur. En deze bood Arndt op een toegankelijke manier. In de periode 1670 – 1770 was de belangstelling enorm. Vanaf 1700 verscheen er welhaast ieder jaar een druk. Vrijwel in ieder protestants huis in Duitsland was wel een exemplaar te vinden en ook ver daar buiten in vertalingen als het Deens, Engels, Nederlands, Zweeds, Boheems, Hongaars, Frans, Turks, Slavisch en Jiddisch-Duits. De kritiek was verstomd. Na 1770, in de tijd van de Verlichting, viel de aandacht vrijwel geheel weg. Zijn werk werd toen gezien als een mengsel van mysticisme, bijgeloof, astrologie en fantasterij. Vanaf 1820 ontstond een nieuwe golf van spiritualiteit in Europa en vonden de boeken van Arndt weer gretig aftrek. Volksuitgaven Van het ware christendom beleefden druk op druk. In de 20e eeuw las vrijwel niemand ze meer. De theologen hadden er geen goed woord meer voor over. Vanaf 1980 ontstond weer een nieuwe golf van spiritualiteit en dook het boek van Arndt in een nieuwe vertaling weer op.[77]

 

Jakob Böhme (1575-1624)

In de oude Nicolaikerk van Görlitz exposeerde in 2001 een kunstenaarscollectief hun werken, die allemaal geïnspireerd waren op de mystiek van de lutherse Jakob Böhme. Deze kunstenaars probeerden op hun manier de spirituele binnenkant te laten zien van natuurlijke dingen. Voor het eerst zag, de in Görlitz woonachtige schoenmaker en latere handelaar, deze binnenkant toen op een dag in zijn werkplaats het zonlicht viel op een tinnen beker en deze in een voor hem wonderlijk licht zette. Er volgden meerdere mystieke ervaringen en na 10 jaar greep hij de pen en schreef ze op, waarin hij probeerde inzicht te krijgen in de mysterieuze grond van alle dingen. Mysterium pansophicum noemde hij dat. Zo ontstond zijn eerste werk: Aurora, of Morgenrood in opgang. Na publicatie in 1612 kreeg hij een berisping van de belangrijkste lutherse predikant van Görlitz ds. Gregor Richter. Daar bleef het echter niet bij, want deze predikant kreeg het voor elkaar dat de stedelijke overheid Böhme een schrijfverbod oplegde. Böhme liet zich niet ontmoedigen en gebruikte zijn tijd voor intensieve studie, onder andere van de kabbala en de alchemie. In 1618 publiceerde hij zijn: De drie principes van het goddelijk Wezen. Daarna verschenen bijna jaarlijks nog vele boeken van zijn hand, waaronder een 900 pagina’s tellend commentaar op het bijbelboek Genesis (1623). Het was een soort dieptetheologie of spirituele theologie waarin op mystieke wijze de verborgen God gezocht werd in en achter de werkelijkheid waarin wij leven.[78]

 

Jodocus van Lodensteyn (1620-1677)

Als calvinistisch predikant in Utrecht behoorde hij tot de nadere reforma­tie, een piëtis­tische stroming, beïnvloed door het engelse purita­nisme, binnen de Hervormde­ Kerk, waarin nadruk werd gelegd op een persoonlijk geheiligd leven. De reformatie van de leer moest gevolgd worden door die van het leven. Zijn prediking was rechtzinnig, maar richtte zich vooral op per­soon­lijke vroomheid en levensheili­ging. Bekering en zelfver­loochening zijn bij hem de toegangen tot een gehei­ligd leven. Hij leefde een sober, ascetisch en celibatair leven en hield er een strakke daginde­ling op na. In zijn preken bestreed hij onder meer de dans, dobbel­spel, kermisbe­zoek en dronkenschap. Hij pleitte voor het herstel van de biecht binnen de Hervormde Kerk. Zijn hoofdwerk was: Beschouwinge van Zion,[79] wat een kritische analyse was van het calvinistische christendom in zijn dagen in de literaire vorm van een gesprek tussen de gefingeerde predikant Urbanus, waarin men Loden­steyn zelf herkent, en de ouderlingen Stefa­nus en Ahikam. Het volgende fragment laat zien op welke wijze hij het discours mysterie en godsdienstige traditie ter sprake bracht.

 

Urbanus:

Dat men de mystieke theologie algemeen verwerpt, kan ik niet anders beoordelen dan als een ijdele poging van onze geestelijke vijanden van de heilige leer zo ver te krij­gen dat hij alle werkingen des Geestes en de beschrijving ervan afwijst. Want men wijst tegelijk het mystieke lichaam van Christus af, de mystieke gemeente, de mystie­ke inwoning van de Heilige Drieëenheid in de mens, het verborgen manna en al wat mystiek of verborgen is, dat wil zeggen alle innerlijke, onzichtbare bevindingen en waarheden van de theologie aangaande het Woord, de Kerk en de Sakramenten. Dit alles vindt plaats, indien ge de gedachten over en de beschrijving van de geestelijke ervaring - en dat is de mystieke theolo­gie - zoudt afwij­zen.

 

Stefanus:

Als het is zoals u zegt, mijn heer, waarom zijn zo velen dan tegen de mystieke theologie gekant? Men bestrijdt haar in woord en geschrift alsof het een ketterij be­treft.

 

Urbanus:

Dat gebeurt omdat het gevaar bestaat, dat onder voorwend­sel van mystieke theologie door onrechtzinnige en onerva­ren schrijvers dwalin­gen worden ingebracht. Ook zelf loop ik dat gevaar. Want ik ben van mening dat wie devoot wil leven zich in de beschouwende theologie moet oefenen, opdat hij niet aan dwaling of duivelse bedriegerij ten prooi valt. Daar moet hij zich aan houden en zich er niet onder voorwendsel van hemelse gedachten van af laten brengen. Maar anderen zijn er, naar ik vrees, wel het slachtoffer van geworden, omdat zij de geestelijke bevin­dingen, gelijk deze theologie die beschrijft, missen. En daar zij ontwikkelde en geleerde mensen zijn, kunnen zij niet verdragen, dat eenvoudigen en verstandelijk minder begaafden iets zouden weten en onder woorden kunnen brengen, wat zij niet verstaan. Want het bevin­delijke leven wordt niet door studie, maar door Gods Geest ver­kregen. Daarom zei iemand eens, dat hij door veertig jaar boeken te lezen deze theologie niet zo krachtig had verkregen, dan toen zijn ziel voor God een kindeke en een geestelijke bedelaar werd. Want in de reine mond van hem die zijn hart opent, drupt Hij de melk van zijn zoetheid. Hij geeft hem de door hem verlangde kussen. Daarom kan de hoogste wijsheid door minst-ontwikkelden gekend worden.[80]  

 

Georg Fox (1624-1691)

Door maatschappelijke en godsdienstige twijfels gekweld zwierf hij drie jaar lang door Engeland. Door een mystieke ervaring in 1646 vond hij een nieuwe levensvervulling in de navolging van Christus. Zijn nieuwe levensstijl en zijn publicatie over het visioen van het innerlijk licht wekte naast bewondering ook veel weerstand op en bracht hem zelfs in de gevangenis. Hij stelde de directe ervaring van Christus boven die van de autoriteit van de bijbel. De bijbel bleef echter toetssteen voor de echtheid van de mystieke ervaring. Hij verwierp het ambt en de institutionele vorm van geloof. Zijn mystiek en spiritualiteit leven nog steeds voort in de groepering van de Quakers.

 

John Bunyan (1628-1688)

Een veel gebruikte vorm binnen het discours mysterie en godsdienst is de pelgrimage. Mensen verlaten hun vertrouwde omgeving en gaan op reis naar een geheimvolle mysterie rijke bestemming, in de vorm van een bedevaartsoord, zoals Santiago de Compostela, Rome of Jeruzalem. Deze spirituele methode werd door de reformatie afgeschaft. Maar wat letterlijk voor protestanten niet meer kon, werd in de 17e eeuw gecompenseerd door een geestelijke pelgrimstocht. In 1678 verscheen in Engeland een boekje in de vorm van een geestelijke pelgrimsreis onder de titel The Pilgrim's Pro­gress, al spoedig in het Nederlands vertaald en uitgegeven onder de titel De christenreize naar de eeuwig­heid of ook wel kortweg aangeduid als: De pelgrimsreis. Het was geschreven door John Bunyan. Dit boekje werd in de protes­tantse wereld uitermate populair. Elke protestant kent wel de uitdrukking uit dit boekje: de enge poort en de smalle weg. Er werden mil­joenen exempla­ren verkocht. Ook in onze tijd wordt het nog steeds gelezen, met name in bevinde­lijke gere­formeerde bonds­kring. ­De pelgrims­reis begint als volgt: Toen ik door de woestijn van deze wereld wandelde, kwam ik op een plek waar een spelonk was. Daar legde ik mij te slapen. Ik droomde en zie....Wat hij dan in zijn droom ziet blijkt een handleiding te zijn voor de weg die een mens kan gaan naar de eeuwigheid. Het is een handleiding voor spiritue­le groei en ontwikkeling. Om de sfeer van dit boekje te proeven volgt hier een kleine bloemle­zing uit een hedendaagse uitgave. De staande tekst is een samenvatting van mij en het cursief is geciteerd.

 

In de stad Verwoesting woonde een man die Christen heette.

            Op zekere dag stond Christen in een grote benauwdheid en gebogen onder het gewicht van een geweldig grote last op zijn schouders buiten voor zijn woning in een boek te lezen, waarvan de inhoud hem tot huilen en beven bewoog. Herhaaldelijk riep hij uit: 'Wat moet ik doen?

Zijn vrouw en kinderen begrepen niet veel van zijn verdriet en dachten dat hij ziek was. In deze situatie ontmoette Christen een in een lang wit gewaad geklede man. Deze heette Evange­list.

            Waarom huilt u?", vroeg Evangelist. 'Omdat dit boek me zegt dat dood en naderend oordeel me wachten en ik ben op geen van beide voorbereid', antwoordde Christen. Daarop haalde Evangelist een perkament voor de dag en ontrolde het. De volgende woorden stonden erop: 'Vlied de toe­komende toorn'. Toen Christen dit las, smeekte hij de oude man hem te zeggen waarheen hij vluchten moest. De man wees met de vinger in de verte. 'Ziet u ginds dat poort­je?' Ga er naar toe en klop aan'. Bij het horen van deze woorden drong een straal van hoop door Christens wanhoop en begon hij hard naar het poortje te lopen, niettegen­staande zijn enorme vracht. 'Kom terug! Kom naar ons terug!', riepen zijn vrouw en kinderen en buren smekend, maar Christen bedekte zijn oren met zijn handen en ver­snelde zijn pas.

Halstarrig en Inschikkelijk, twee buren van Christen, liepen hem achterna om hem met alle geweld terug te halen. Maar Christen liet zich niet ompraten of meesleuren. Integendeel hij slaagde er in dat Inschikkelijk met hem meeging. Maar toen hun weg door een moeras ging, het moeras van Poel van Wanhoop, hield ook Inschikkelijk het voor gezien, omdat hij van nature de moed gauw opgaf, en keerde eveneens terug naar de stad Verwoesting. Er was een Helper die Christen uit de Poel van Wanhoop haalde. Terwijl Christen zijn weg vervolgde ontmoette hij Wereldwijs en kwam hij in het dorp Zedelijkheid. Het eerste huis was van Wettigheid en het tweede van Burgerlijk­heid. Maar in de huizen woonden bedriegers en huichelaars. Eindelijk kwam Christen bij de enge poort, die Evangelist hem gewezen had.

            Eerst kreeg Christen geen gehoor, maar nadat hij ver­scheidene malen geklopt en geroepen had, vroeg een stem: 'Wie is daar? Waar komt u vandaan? Wat wenst u?'. De pelgrim Christen antwoordde: 'Ik ben een zwaarbelaste zondaar op weg naar de berg Sion en ik kom uit de stad Verwoesting en ik wil u vragen of u me wilt binnenlaten.

Welwillendheid liet hem binnen.

            Nadat Christen verslag van zijn wederwaardigheden uitge­bracht had, wees Welwillend recht voor zich uit en zei: 'Ziet u die smalle weg daar? Dat is het pad dat u van nu af aan moet volgen, het is de weg die door de profeten, Christus, en zijn apostelen gebaand is: een smalle, rechte weg'. Christen keek heel aandachtig naar de weg die voor hem lag. 'Zijn er geen bochten of afsla­gen in die weg?, vroeg hij. 'Hij heeft veel zijwegen', antwoord­de Welwillend, 'maar die zijn allemaal breed en krom, u zult merken dat u die niet moet volgen.

Christen ging op pad. Hij kwam o.a. in het huis van de Uitleg­ger. Christen zag in dit huis een man die ijverig stof op bezemde. Uitlegger verklaarde wat hij zag:

            Deze kamer is het leven van een zondaar, en het stof en de man die de vloer veegt, stellen de wet voor. De veger doet het stof opwaaien, maar hij kan het niet wegvegen. Op dezelfde wijze maakt de wet dat een zondaar zich steeds meer bewust wordt van al het verkeerde dat hij gedaan heeft, maar zij kan hem niet helpen om er vanaf te komen.

Maar nadat er water (het evangelie) overheen was gegoten kon het stof gemakkelijk worden opgeveegd. Ook ontmoette in dit huis Christen de beide jongens Geduld en Hartstocht. Harts­tocht is als degeen die al zijn plezier in dit leven wil hebben en Geduld is als de reiziger naar Sion, die uitziet naar de vreugde van de hemel. Verder op zijn weg kwam hij, als waar­schuwing, de gevangen Afvallige tegen.

            Weldra zette zijn pad zich voort tussen twee dikke be­schermende muren, die Heil genoemd worden. Hoewel hij slechts moeizaam vooruit kwam, begon Christen zo vlug hij kon het steile pad op te lopen, want een eindje verder kon hij een kruis zien staan, en aan de voet daarvan was een graf. De pelgrim had slechts één brandende begeerte: bij dat kruis te komen. En op hetzelfde ogenblik dat hij de heuvel beklom waarop de houten balk met zijn dwarsbalk stond, viel de zware vracht van zijn rug....En mèt die last verdween al de vrees en schuld die Christen al zolang omgedragen had....Heel gelukkig met zijn pas verworven vrijheid en vrede daalde Christen af in een dal, waar hij al spoedig drie mannen tegen het lijf liep, die kettingen om hun enkels hadden en aan de kant van het pad lagen te slapen....'Wordt wakker', riep hij, 'en laat me u helpen om uw kettingen te verwijderen, voordat de duivel langs komt.' Onnozel geeuwde eens, ging overeind zitten, en keek slaperig om zich heen. 'Ik zie nergens gevaar', mompelde hij. Vadsigheid opende even zijn ogen en prevelde: 'Eerst nog een poosje slapen'. Veronderstel­ling werd net lang genoeg wakker om tot Christen te zeggen dat hij ieder moest vrijlaten om te doen wat hij wilde. Daarna vielen ze weer alle drie in de slaap der gerustheid.

Daarna verfriste Christen zich bij de bron aan de voet van de heuvel Moeilijkheid. Zijn pad vervolgende ontmoette hij Hy­pocriet, die koos voor de weg ondergang en Plichtmatig, die de weg van het gevaar ging. Nadat hij zo nog vele anderen ontmoet had kwam hij tenslotte in de Dalen van Verootmoediging en van de Dood, waar hij door verschillende duivels aangevallen werd. Hij raakte slaags, maar overwon.

            Daarop trokken de nare geesten zich terug en lieten Chris­ten passeren, hoewel niet helemaal ongedeerd, want een van de goddeloze en hatelijke geesten sloop de reizi­ger achterna en fluisterde godslasterlijke gedachten in zijn oren. In zijn verwarring dacht Christen dat die goddeloze gedachten de vruchten waren van zijn eigen fantasie en hij begon zichzelf te verachten.

Na zijn ontmoeting met de beide reuzen Paus en Heiden kreeg hij gezelschap van een medepelgrim Getrouw. Zij wisselden ervaringen uit en vervolgden samen de tocht en belandden op de Kermis der IJdelheid. Beëlzebul en zijn helpers hadden deze kermis opgezet met het doel pelgrims van het goede spoor af te brengen. Op die kermis was van alles te koop, zoals bijvoor­beeld: rijkdom, roem, plezier en aanzien. Toen zij zich wat anders gedroegen dan het volk op de kermis verwachtte, ont­stond er rondom hen een rel. Het resultaat was dat zij in de gevan­genis werden gegooid en gemarteld. Getrouw werd gedood, maar Christen wist na enige tijd uit de gevangenis te ontsnap­pen. Weldra ontmoette hij een andere metgezel nl. Hoop . Hun weg voerde door de vlakte Genot en de heuvel Winstbejag. Zij raakten in de macht van de reus Wanhoop, maar wisten uiteinde­lijk uit zijn kasteel Twijfel te vluchten. Toen kwamen zij aan bij de Heerlijke Bergen.

            Een poos wandelden ze rond op de benedenste hellingen, waar ze tuinen bezochten, in rivieren baadden, dronken van het water uit fonteinen en de druiven van de wijn­gaarde aten. Toen ze helemaal verkwikt en verfrist waren, klommen ze naar de hogere hellingen, waar ze vier herders ontmoetten, die Waakzaam, Oprecht, Kennis en Ervaring heetten. Terwijl ze op hun stevige bergstokken leunden, vroegen Christen en Hoopvol aan de herders: 'Van wie zijn deze bergen en kudden?' Zij antwoordden: 'De bergen zijn een deel van Immanuëlsland; de eigenaar ervan is de Koning, evenals de schapen, waarvoor hij zijn leven gegeven heeft.

De herders wezen hun op de goede weg en op het gevaar van de heuvel Dwaling, die aan één kant een loodrechte steilte had. Aan de voet daarvan lagen de verminkte lichamen van klimmers die over de rand waren gestort. Het waren de lichamen van aanhangers van een valse leer. Zij vervolgen hun weg en ont­moetten o.a. Onkunde, Afwijker, Atheïst en Vleier. Tenslotte naderen zij het einddoel van hun reis: de hemelstad.

            Plotseling werden ze overstelpt van liefde en verlangen naar die heerlijke stad. Dit gevoel was zo sterk dat het de pelgrims lichamelijke pijn berokkende en hen ziek maakte, zodat ze genoodzaakt werden om te gaan liggen totdat die verschijnselen afgenomen waren.

Nadat zij enige Stralende Personen ontmoet hadden en door een diepe rivier gegaan waren gegaan, waarin hun aardse kledij van hen afgevallen was, bereikten zij de poort van de hemel­stad, het hemelse Jeruzalem. Daar bevinden zich Abraham, Isaäk en de profeten, met de geesten der rechtvaardigen, die de voleinding bereikt hadden. Daar staat de levensboom en daar ontvangt men witte kleren en wordt men voortdurend door de Koning ontvan­gen. Zij werden bij de poort welkom geheten met het lied: 'Zalig zij, die genodigd zijn tot het bruilofsmaal van het Lam'. Boven de poort bevonden zich Henoch, Mozes en Elia. Terwijl zij door de poort naar binnen trokken, werden hun gouden kleren en kronen uitgereikt om aan te trekken en gouden harpen om te bespelen.

‘Ga in tot het feest van uw Heer', riep een stem, en al de klokken van de stad voegden daar hun welluidend gegalm van welkom aan toe.[81]

 

Oecumenische mystiek en spiritualiteit

 

In de afgelopen vijf eeuwen is door zending en missie, onder­steund door de koloniale politiek van de westerse landen, het christendom verspreid over alle continenten van de we­reld, zozeer zelfs dat in onze tijd het merendeel van de christenen woont in de continenten: Latijns-Amerika, Afrika en Azië. In deze conti­nenten groeit het aantal christenen met ongeveer 20 miljoen per jaar. Deze globalisering van het christendom brengt een proces van verandering met zich mee, waarvan de gevolgen nog lang niet zijn te overzien. De belang­rijkste veran­deringen in de afgelopen eeuw kunnen aangeduid worden met de termen:

▪ bevrijdings-theologie, in de betekenis van bevrijding van westerse over­heersing in economisch, politiek en cultureel opzicht, en de betekenis van het evangelie voor de armen, ▪ inculturatie, waarmee bedoelt wordt het zoeken naar de eigen culturele wortels, waarbij deze in verband worden gebracht met het christelijk geloof, in Indonesië bijvoorbeeld de relatie van adat en liturgie, in Afrika genezende riten en Jezus als genezer, in Europa de relatie tussen Germaanse en Keltische mythologie en het gevoel voor de magische kracht voor de pelgrimage.

Ook de christelijke mystiek is door deze globalisering ingrij­pend veran­derd. De meest opvallende verandering is het losla­ten van de tegenstelling tussen het materiële (lichamelijke) en het geestelijke, het dualisme tussen stof en geest, een onderscheid, afkomstig van Plato, dat het geestelijk leven van christenen eeuwen­lang diepgaand heeft beïnvloed.  Een voorbeeld daarvan is Pierre Teilhard de Chardin.

 

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)

De in Frankrijk geboren Pierre Teilhard de Chardin heeft het grootste deel van zijn leven doorgebracht in Azië en Afrika, waar hij in contact kwam met niet-westerse culturen. Hij was als priester lid van de orde der Jezuïeten. Als weten­schapper in de pale­onto­logie hield hij zich bezig met on­derzoek naar de biologische afstam­ming van de mens. Hij nam aan ver­schillende opgravingexpedi­ties deel onder andere in China. Teilhard ontwikkelde een mystieke visie op de evolutie. De evolutie voltrekt zich in fasen, die hij achter­eenvolgens typeerde als: kosmogenese, ontstaan en groei van het heelal, biogenese, ontwikkeling van het leven, niet als bijverschijn­sel in het heelal, maar als centraal verschijnsel, noögenese, groei en ontwikkeling van de mensheid als 'denkende schil' om de aarde en als hoofdas van de biogenese en de christogenese, Christus brengt de mensheid tot eenheid, waarin de kerk geen bij­verschijnsel is, maar hoofdas in de globaliserende socialisa­tie. Hij wilde de kerkleer zuiveren van het dualisme, de geest-stof tegenstelling, onder meer door het verwijderen van de oorzakelijkheid in de erfzondeleer. Daar­mee kwam hij in conflict met zijn kerk en kreeg hij een publi­catieverbod. Een indruk van zijn ‘materialistische’ mystiek geeft het volgende tekstfragment.

 

Hymne aan de stof, naar aanleiding van de bijbeltekst 2 Konin­gen 2:11 (De hemelvaart van Elia) En, terwijl zij voorgingen, zie, een vurige wagen en vurige paar­den! en die maakten scheiding tussen hen beiden. Alzo voer Elia in een storm ten hemel.

 

Gezegend zijt gij, weerbarstige stof, onvruchtbare grond, harde rots, gij die slechts wijkt voor geweld en ons dwingt te arbeiden indien wij willen eten.

Gezegend zijt gij, gevaarlijke stof, onstuimige zee, ontembare hartstocht, gij die ons verslindt indien wij u niet ketenen.

Gezegend zijt gij, machtige stof, onweerstaanbare evolutie, steeds geboren wordende werkelijkheid, gij die ieder ogenblik onze begrenzingen doorbreekt en ons dwingt steeds verder de waarheid te achtervolgen.

Gezegend zijt gij, universele stof, duur zonder grenzen, ether zonder oevers, drievoudige afgrond van sterren, atomen en generaties, gij die onze enge maatstaven overspoelt en ont­bindt en ons Gods afmetingen onthult.

Gezegend zijt gij, ondoordringbare stof, gij die, overal tussen onze zielen en de wereld der essenties gesteld, ons ernaar doet hunkeren de naadloze sluier der verschijnselen te doorboren.

Gezegend zijt gij, sterfelijke stof, gij die eenmaal in ons ontbonden zult worden en ons onder dwang zult binnenvoeren in het hart van hetgeen bestaat.

 

Zonder u, stof, zonder uw aanvallen, zonder uw heftige ingre­pen, zouden wij roerloos, onbewogen, onnozel leven, onwetend van onszelf en van God, Gij die kneust en gij die verbindt, gij die weerstaat en gij die toegeeft, gij die omverwerpt en gij die bouwt, gij die ketent en gij die bevrijdt - sap van onze zielen, hand van God, vlees van Christus, stof, ik zegen u.

Ik zegen u, stof, en ik groet u, niet zoals de hogepriesters der wetenschap en de predikers der deugd u beschrijven, verne­derd en verminkt - samenraapsel, zeggen zij, van brute krach­ten of lage begeerten, maar zoals ge mij heden verschijnt, in uw totaliteit en uw waarheid.

Ik groet u, onuitputtelijk vermogen tot bestaan en tot trans­formatie, waarin de uitverkoren substantie kiemt en groeit.

Ik groet u, universeel vermogen tot toenadering en eenheid, waardoor de menigte der monaden wordt bijeengehouden en waarin ze alle samenkomen op de weg naar de Geest.

Ik groet u, harmonieuze bron der zielen, helder kristal waar­uit het nieuwe Jeruzalem wordt gevormd.

Ik groet u, goddelijk milieu, geladen met scheppende kracht, door de geest bewogen oceaan, door het vlees geworden Woord geknede en bezielde klei.

Terwijl ze aan uw onweerstaanbare roep menen te gehoorzamen, storten mensen zich dikwijls uit liefde voor u in de buitenste afgrond der zelfzuchtige genietingen.

Een weerschijn misleidt hen, of een echo.

Dit zie ik nu in.

Om u te bereiken, stof, moeten wij, uitgaande van een univer­seel contact met alles wat op aarde leeft, van lieverlee de individuele vormen voelen wegsmelten van alles wat wij in handen houden, tot wij geconfronteerd worden met de ene essen­tie van alle bestaanswijzen, van iedere eenheid.

Indien wij u willen bezitten, moeten wij u in smart sublimeren na u verrukt in onze armen te hebben gesloten.

Uw heerschappij, stof, reikt tot die verheven hoogten waar heiligen u menen te ontwijken - vlees dat zo doorschijnend en beweeglijk is dat wij het niet meer van geest kunnen onder­scheiden.

Hef mij tot die hoogte op, stof, door inspanning, scheiding en dood - hef mij op tot daar waar het eindelijk mogelijk zal zijn het heelal in kuise omhelzing te omvatten!

Beneden, in de weer stil geworden woestijn, riep iemand schre­iend uit: 'Mijn vader! Mijn Vader! Door welke wilde wind kan hij zijn weggevoerd?

En op de grond lag een mantel.[82]

 

Teilhard de Chardin was Europeaan, maar werd door zijn jarenlang wonen in een ander continent, beïnvloed door niet-westerse culturen. Maar in toene­mende mate brengen de kerken in Azië, Afrika en Latijns-Ameri­ka ook spirituele leiders voort, die door geboorte en opvoe­ding geworteld zijn in niet-Europese cultuur. Sommige van hen zijn mysticus. Eén van de bekendste onder hen is Gustavo Gutiérrez.

 

Gustavo Gutiérrez (geboren 1928)

Hij werd in Lima (Peru) geboren met een afstamming die zowel op de Span­jaarden als op Quechasindianen teruggaat. Hij groei­de op in een arme volkswijk. Zijn jeugd werd gekenmerkt door armoede en ziekte. In 1960 werd hij priester. Hij sloot zich aan bij priester- en lekenbewegingen, die veranderingen in de samenleving nastreefden. Binnen de priesterbeweging ONIS hield hij in 1968 een lezing over bevrijdingstheologie. Deze lezing werkte hij later uit tot het wereldbekende boek Theologie van de bevrij­ding, dat in 1971 verscheen. Daarin probeert hij o.a. de scheiding tussen theologie en spiritualiteit, die in de 14e eeuw in Europa tot stand was gekomen, ongedaan te maken. In Lima richtte hij in diezelfde tijd een instituut op voor de bestudering van de volksreligieusiteit. Als docent gaf hij college niet alleen in Peru, maar in vele landen. Door zijn bevrij­dingstheologie kwam hij in conflict met de congregatie voor de geloofsleer in Rome. Als mysticus zocht hij aanslui­ting bij een negatieve theologie waarin de verborgen omgang met God wordt verwoord. Deze omgang met God wordt bij Gutiérrez ervaren als een geschenk dat zich onttrekt aan de wereldbeschouwing van oorzaak en gevolg. Dat geschenk maakt dat iemand anders met de wereld en met anderen omgaat. Spiritualiteit en theologie ziet hij dan ook als een oefening in genade, waarbij mystiek en de praktijk van de ontmoeting voorafgaan aan denken en spreken. Daarom kan hij als sociaal geëngageerd theoloog innig schrij­ven over mystiek. Vroomheid en wereld zijn bij hem één. Bij hem vinden wij maat­schappelijke mystiek. Spiri­tualiteit moet niet het vetmesten zijn van het eigen inner­lijk, maar overgave aan de ander vanuit overgave aan de Ander. Dat betekent met verwijzing naar Exodus, dat de mens een weg moet gaan waar geen weg is. 

 

Het vinden van een weg...

Hoe dan een weg te vinden om over God te spreken? In het perspectief van de theologie van de bevrijding stelt men, dat men God schouwt en in de praktijk brengt en pas daarna over hem denkt. Wat we met deze uitdrukking willen zeggen is, dat de verering van God en het vervullen van zijn wil de noodzake­lijke voorwaarden zijn voor een reflectie over Hem. Alleen vanuit het terrein van de mystiek en de praktijk is het moge­lijk een authentieke en respectvolle wijze van redeneren omtrent God uit te werken. In de praktijk, heel concreet in het gebaar naar de arme toe, ontmoeten wij de Heer, maar tegelijk verdiept deze ontmoeting onze solidariteit met de arme, maakt die solidariteit authentieker. Contemplatie en historisch engagement zijn dimensies van het christelijk bestaan die niet weg te denken zijn en die met elkaar verbon­den zijn. Het mysterie openbaart zich in de contemplatie en in de solidari­teit met de armen. Dat noemen we de 'primaire act', het chris­telijke leven; slechts daarna kan dat leven tot een redeneren inspireren, wat de 'secondaire act' is.

Contemplatie en praktijk bepalen samen in zekere zin, het moment van stilte tegenover  God. De theologische redenering betekent een spreken over God. Zwijgen is de voorwaarde tot liefdevolle ontmoeting - gebed en engagement - met God. De ervaring van de ontoereikendheid van de woorden om uitdrukking te geven aan wat we heel diep beleven zal ons taalgebruik rijker én bescheidener maken. De theologie is een spreken dat verrijkt wordt door een zwijgen.[83]

 

Bij deze enkele fragmenten uit de oecumenische mystiek wil ik het laten. Op dit terrein is het discours mysterie en godsdienst nog volop in ontwikkeling. Daarin zullen elementen uit de 2000jarige mystieke traditie opnieuw, wellicht in andere vorm dan de huidige, opduiken. Tevens zullen nieuwe, vanwege de werking van de inculturatie, worden toegevoegd. Bovendien zal de zich uitbreidende dialoog tussen de wereldgodsdiensten ook de christelijke mystiek en spiritualiteit niet ongemoeid laten. 

 

Aantekeningen

 



[1] a. Zie Andrew Louth  The Origins of the Christian Mystical Tradition, from Plato to Denys, Oxford (2e druk) 1983, p. xi t/m xvii en 1 t/m 17.

    b. Dit gedeelte over Plato en Origenes is eerder door de auteur gepubliceerd in Studiemateriaal voortgezette cursus Spiritualiteit in Jodendom en christendom, Utrecht 2002 blok II Vroege mystiek p. 9 t/m 11.

[2] Ruhbach/Sudbrack Christliche Mystik, Texte aus zwei Jahrtausenden, München 1989, p.392.

[3] Andrew Louth a.w. p.xi.

[4] Emil Brunner Die Mystik und das Wort, Tübingen 1928 (2e druk).

 

[5] Otger Steggink en Kees Waaijman, Spiritualiteit en mystiek, 1 inleiding, Nijmegen 1958.

[6] 48 A.w. p.62.

 

[7] Clemens van Rome, Brief aan de kerk van Korinte, Kerkvaderteksten met commentaar deel 4, Bonheiden 1982. Na de geschriften van het Nieuwe Testament is deze brief de eerste christelijke tekst waarvan de schrijver bekend is. Clemens was van 92 tot 101 bisschop van Rome. Mystiek in zijn brief is o.a. de navolging van de Heer in nederigheid. Opvallend in de brief is bijvoorbeeld ook dat de opstanding gesymboliseerd wordt door de vogel feniks.

[8] Benedictinessen van Bonheiden, Origenes, mysticus en voorloper van het monnikendom? Kerkvaders deel 6, Eerste homilie over het Hooglied (Hooglied 1:1-15), p. 188.

[9] Andrew Louth a.w. p.77 en 78.

[10] Dit gedeelte over Gregorius en Philo  is een bewerking van eerder door de auteur gepubliceerd werk in Studiemateriaal voortgezette cursus Spiritualiteit in Jodendom en christendom, Utrecht 2002 blok II Vroege mystiek p. 10 t/m 12.

[11] Zie Andrew Louth a.w. p.80-97.

[12] Gregorius van Nyssa, Over het leven van Mozes de Wetgever, kerkvaderteksten nr. 9,  Bonheide 1992, p.127-129.

[13] Evagrius van Pontus Geestelijke Geschriften II, Monastieke cahiers 35, Bonheiden 1987, p.164.

[14] Evagrius van Pontus Geestelijke Geschriften I, Monastieke cahiers 34, Bonheiden 1987, 9-11, waarin een overzicht wordt gegeven over ontdekking en vertalingen van de geschriften van Evagrius vanaf 1893.

[15] A.w. p.28.

[16] A. Sizoo, Augustinus Confessiones, Delft 1948 p.401-425.

[17] A.w. p.439.

[18] Zie ook Zie Andrew Louth a.w. p.123-158.

[19] A.w. p. 159. Zo ook Figura in Peter Dinzelbacher Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989, p.424.

[20] Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Over mystieke theologie, vertaling en essay, Ben Schomakers, Kampen 1990.

[21] A.w., p.15.

[22] A.w., p.16.

[23] Otger Steggink en Kees Waaijman, Spiritualiteit en mystiek I inleiding, Nijmegen 1985, pag. 23: Deze nadruk op het geschónken krijgen van God in het mystieke duister zal, vanwege de invloed die Dionysius’ traktaat zal uitoefenen, de betekenis van de term mystiek bepalen tot in de zeventiende eeuw.

[24] Andrew Louth a.w., pag.159, zie ook aantekening 65.

[25] Pseudo-Dionysius de Areopagiet a.w., pag.18: En in het boek ‘Over goddelijke namen’ in welk opzicht hij ‘goed’ genoemd kan worden en in welk ‘zijnde’ en in wel ‘leven’ en ‘wijsheid’ en ‘vermogen’ en alle andere namen die behoren tot de begrippelijke godsbenaming. En in de ‘Symbolische theologie’ wat de namen zijn die van het zintuiglijke op het goddelijke kunnen worden overgedragen: wat de goddelijke gestalten zijn en wat de goddelijke houdingen en delen en organen; wat de goddelijke plaatsen en ordes zijn en wat de driften en wat de smarten en de toornen en wat de dronkenschappen en de roezen, wat zijn eden zijn en zijn vloeken, en wat zijn slaap en zijn waken, wat al de andere heiliggevormde voorstellingen die deel uitmaken van het symbolisch godstreffen.

[26] Peter van Deun in de ‘Inleiding’ van Maximus Confessor Verklaring van het Onze Vader, Kerkvaderteksten met commentaar nr.10, Bonheiden 1993, pag.11-14.

[27] Andrew Louth a.w., p.161.

[28] Zie Heller in Peter Dinzelbacher Wörterbuch der Mystik a.w., p.347 en Ruhbach/Sudbrack Christliche Mystik, Texte aus zwei Jahrtausenden, München 1989, pag.108.

 

70 Zie Heller in Peter Dinzelbacher Wörterbuch der Mystik a.w., p.347 en Ruhbach/Sudbrack Christliche Mystik, Texte aus zwei Jahrtausenden, München 1989, p.108

[29] Symeon de nieuwe theoloog, Hymnen, vertaling uit het Grieks door Marcella Troosters, Kapellen 1987 pag.69-70.

[30] Ruhbach/Sudbrack a.w., pag.123.

[31] Jeroen Witkam in ‘Inleiding’ van Bernardus van Clairvaux, Hij kusse mij met de kus van zijn mond, preken 1-9 over het Hooglied, Mystieke teksten en thema’s 14, Kok 1999, pag. 9 en 10.

[32] Otger Steggink en Kees Waaijman a.w. p.38, zie ook aantekening 72. De 86 preken gaan over Hooglied 1:1 – 3:1. Deze zijn opgenomen in de prekenreeks: Sermones super Cantica Canticorum, die ontstond tussen 1135 en 1153.

[33] Peter Dinzelbacher a.w., pag.55.

[34] Johannes Thiele, De Minnen is al, 19 portretten van vrouwelijke mystieken uit de middeleeuwen, Den Haag 1990, pag.61.

[35] A.w., pag.62.

[36] Naast haar werk Geestelijke Oefeningen schreef zij: Legatus divinae pietatis (De gezant van de goddelijke liefde).

[37] A.w., pag.94.

[38] Er zijn geen historische gegevens van Hadewijch bekend. Maar aan de hand van haar geschriften zijn wel historische gegevens van haar te reconstrueren. Op grond daarvan wordt aangenomen dat zij begijn was, woonachtig in het Vlaamse Brabant, wellicht in Antwerpen. Zie Paul Mommaers Schrijfster, Begijn, Mystica Hadewijch, Kampen 1989, p. 37 en 38. Peter Dinzelbacher a.w., pag.213. Johannes Thiele a.w., p.97.

[39] Hadewijch Van liefde en minne, de strofische gedichten, hertaald door M. Ortmanns, Bussum 1982, respectievelijk p. 3o/31 bovenste vers en onderste vers, 66/67 onderste vers, 76/77 bovenste vers.

[40] Hadewijch Brieven, hertaald door M. Ortmans-Cornet, Brugge 1986, pag.164: Alsoe enich levet der heylegher Minnen om pure minne, niet om uwe ghenoechte siere Minnen te pleghene in uwer oefeninghen mer in die werken sijns te pleghene die Minnen ghenoeghen.

[41] Het visioenenboek van hadewijch, met hertaling en commentaar van prof.dr. H.W.J. Vekeman, Brugge 1980 p.78/79 Ende hi nam mi op buten den gheeste in dat ouerste ghebruken van wondere sonder redene / daer ghebroekic sijns alsic eweleke sal / Die ure was cort / ende alsic te mi seluen quam / doe dede hi mi weder inden gheeste / ende seide te mi aldus / Alsoe dws nv ghebrukes / saltws eweleec ghebruken / Ende Johannes seide te mi / Ganc te dijnre bordenen / ende god sal sijn oude wondere in di vernuwen / Ende ic quam weder in mijn leet met meneghen grote wee/

[42] Paul Mommaers a.w., pag.106-108.

[43] Rita Schilling Hildegard van Bingen, bazuin van het levende licht, vijf visioenen, Baarn 1998, p.227.

[44] Het visioenenboek van hadewijch, a.w. pag. 112 t/m117. Zie ook Paul Mommaers a.w., pag.110.

[45] Rita Schilling, a.w., pag. 227 en 228.

[46] Marguerite Porète Le Mirouer des simples ames anienties.

[47] Marguerite Porète a.w., hoofdstuk 53, zie Johannes Thiele a.w., pag.176.

[48] 90 Johannes Thiele a.w., pag.174.

[49] Internet István Bejczy, Nijmegen maart 2000.

[50] Theologorum magistra.

[51] Peter Dinzelbacher a.w., p.304. Ruhbach/Sudbrack a.w., pag.222.

[52] Johannes Thiele a.w., pag.229.

[53] A.w., p.227.

[54] Meester Eckhart, Van God houden als van niemand, preken van Eckhart, vertaald en toegelicht door Frans Maas, Gent 1997, pag.12.

[55] Frösche in Peter Dinzelbacher a.w., pag.128.

[56] Meester Eckhart, a.w., 16 en Satura in Peter Dinzelbacher a.w., pag.125-126. DW (Deutsche Werke) 2,528 e.v.

[57] Meester Eckhart, a.w., pag.7.

[58] A.w., pag.161.

[59] A.w., pag. 11.

[60] A.w., pag. 15.

[61] Louise Gnädinger Johannes Tauler, lebenswelt und mystische Lehre, München 1993, pag.383.

[62] A.w., pag.21.

[63] Peter Dinzelbacher a.w., pag.447.

[64] Jan van Ruusbroec, Opera Omnia 1, Leiden 1981, pag.55-61.

[65] Vincent van Gogh in een brief aan zijn broer Theo op 4 september 1877: Ben voorts bezig om L’imitation de Jésus Christ geheel over te schrijven, van een Franse uitgave die ik van Oom Cor te leen heb. Dat boek is subliem, en hij die dat schreef moet wel een man naar Gods hart zijn geweest. …. Nu zit ik daar ’s avonds aan te schrijven, het is een heel werk, maar een goed gedeelte staat erop en ik weet geen betere manier om er wat van in het hoofd te krijgen. (De brieven van Vincent van Gogh, deel I, Den Haag 1990, pag.258 – 259).

[66] Dag Hammarskjöld liet zich door de ‘Imitatio’ inspireren, zoals blijkt uit een aantal citaten van Thomas a Kempis in zijn dagboek Merkstenen, serie ‘Spiritualiteit’, nr.19, Nijmegen 7e druk 1983., pag.71 uit de ‘Imitatio’ tweede traktaat Wenken aangaande het inwendige leven, hoofdstuk 10 ‘de dankbaarheid voor Gods genade (vers 19 en 20). Zie verder ook: pag. 80, 83, 90, 92, 94, 107, 108, 111.

 

[67] Paul van Geest in de inleiding van Thomas a Kempis De navolging van Christus Kapellen 4de uitgave, pag.14.

[68] De wolk van niet-weten, in Nederlandse vertaling in de serie ‘Spiritualiteit deel 6, Nijmegen 1974.

[69] Oriëntaals orthodoxe kerken zijn onder meer: Koptisch-Orthodoxe Kerk, Ethiopisch-Orthodoxe Kerk, Armeense Apostolische Kerk en Syrisch-Orthodoxe Kerk. Oosters orthodoxe kerken zijn onder meer: Grieks-Orthodoxe Kerk en Russisch-Orthodoxe Kerk.

[70] Zie Aartjan van den Berg, Aan de grens van het paradijs, Baarn 1996, p.30 – 33.

[71] Teresia van Avila Innerlijke burcht, gewetensbrieven, Gent 1982.

[72] Ruhbach/Sudbrack a.w., p.307. Encyclopedie van het Katholocisme, Bussum 1955, deel II, pag.299.

[73] Peter Dinzelbacher a.w., pag.273-275.

[74] Joannes van het Kruis, Mystieke Werken, vertaald door Jan Peters o.c.d. en J.A.Jacobs, Gent 1980, pag.166-167.

[75] A.w., pag.514-515.

[76] A.w., pag.269.

[77] Johannes Arndt Het derde boek van het ware christendom, over de innerlijke mens, vertaald door J.Happee, Kampen 1988.

[78] Peter Dinzelbacher a.w., p.66-67. Walter Nigg, Heimliche Weisheit, Mystiker des 16-19.Jahrhunderts, Olten 4e druk 1980, p.146173. H. Bornkamm in RGG deel I, pag.1340-1342.

[79] Het werk verscheen in delen in de periode tussen 1673 – 1677. Zie: J.C. Trimp, Jodocus van Lodesteyn, predikant en dichter, Kampen 1987, pag.210.

[80] C.P.van Andel Ontmoeting met Jodocus van Lodensteyn Kampen pag.70-71.

[81] Uit: Eens Christens reize naar de eeuwigheid, naar een verhaal van John Bunyan, Den Haag 1980. In deze vorm overgenomen uit: Basis-studiemateriaal voor vak 16 Spiritualiteit van de cursus Theologische Vorming Gemeenteleden.

[82] Uit: Hymne de l'Univers ge­schreven in 1919, gepubliceerd in 1961. Vertaling in de reeks Bibliotheek Teilhard de Chardin nr.18 p.54-57, Antwerpen 1965.

 

[83] Uit: Spreken over God van Gustavo Gutiérrez in Theologiseren in context, uitgave van Open Theologisch Onderwijs, werk­boek/reader, in de vertaling van C. Bartels, Kampen 1997, pag.82.

 



< Terug naar inhoudsopgave