Aanvullende artikelen


Deze artikelen zijn verdere verdiepende bijdragen, behorende bij het hoofdartikel ‘Historiciteit en Spiritualiteit’.




< Terug naar inhoudsopgave

De ontwikkeling van Nieuwtestamentisch en historisch Jezus onderzoek

 

Inhoud

 

1 Het begin van het Nieuwtestamentische onderzoek

2 Het begin van het historisch kritisch onderzoek

3 Het Jezus onderzoek van de liberale theologie

4 Het echec van het liberale Jezusonderzoek

5 De wedergeboorte van het onderzoek naar de historische Jezus

6 Een Joodse Jezus

7 Een Joodse christologie

Aantekeningen

 

Er kunnen zeven fasen onderscheiden worden in het onderzoek naar de historiciteit van Jezus Christus tegen de achtergrond van de ontwikkeling van de Nieuwtestamentische wetenschap.[1]

 

Fase 1 Het begin van het Nieuwtestamentische onderzoek

 

Het moderne onderzoek begon met de bestudering van het Griekse taaleigen van de teksten in het Nieuwe Testament. Een impuls daartoe kwam van de vele Grieken, die sinds het begin van de 15e eeuw voor de Turken naar West-Europa vluchtten.[2] Er ontstond interesse niet alleen voor het in die tijd gesproken Grieks, maar ook voor de oorsprongen van deze taal, het klassieke Grieks. De humanisten begonnen met het publiceren van klassiek Griekse werken en streefden naar zo zuiver mogelijke weergave. Dat gebeurde ook met het Nieuwe Testament, dat onder meer door Erasmus werd gepubliceerd. In 1519 bracht hij een verbeterde versie uit, welke door Luther werd gebruikt als basistekst voor zijn vertaling in de Duitse volkstaal in 1522. Luther benadrukte de betekenis van het taalonderzoek. De taal zag hij als de uiterlijke vorm van de innerlijke betekenis, die daarmee tot uitdrukking werd gebracht. Het onderscheid tussen innerlijk en uiterlijk woord maakte wetenschappelijk onderzoek van de bijbel mogelijk. De inhoudelijke eenheid van beide noodzaakte zelfs tot  wetenschappelijk onderzoek van de bijbel. Luther onderkende dat en schrok niet terug om stevig kritisch met de Nieuwtestamentische teksten om te gaan en kwam bijvoorbeeld tot de conclusie dat sommige gedeelten ten onrechte in het Nieuwe Testament waren gekomen, zoals de Openbaring van Johannes en de brief van Jacobus.[3]

 

De eerste echte tekstkritiek kwam van de hand van de Franse priester Richard Simon in 1689. Aan de hand van de door Erasmus gepubliceerde Griekse tekst van het Nieuwe Testament toonde hij aan dat het slot van het Marcusevangelie (Marcus 16:9-20) en de perikoop van de overspelige vrouw (Johannes 7:53) in verschillende Griekse handschriften ontbraken en dus waarschijnlijk later aan de tekst waren toegevoegd. Enkele jaren later bracht John Locke een onderscheid aan tussen zaken, die wezenlijk tot de kern van het Nieuwe Testament behoorden, zoals Messianiteit van Jezus en zijn opstanding en zaken, die als vreemde elementen later waren toegevoegd, met name in de brieven.[4]  In 1707 verscheen in Oxford de eerste uitgave, die bij de teksten de afwijkingen vermeldden, welke in handschriften gevonden waren. De uitgave bevatte het resultaat van een dertig jaar durend onderzoek door John Mill. Zijn werk werd door Johann Albrecht Bengel voortgezet met een uitgave in 1734 met een uitgebreid tekstkritisch apparaat. Tevens werd met name in Engeland driftig verder gezocht naar onderlinge verschillen in de teksten. In 1718 opperde John Toland, dat verschillen veroorzaakt werden door groeperingen, die deze teksten voortgebracht hadden en van elkaar verschilden. Zo onderscheidde hij een groepering van Jodenchristenen, die aan de Joodse wet vasthielden en een groepering van heidenchristenen, die de wet terzijde schoven.[5]

 

In Duitsland kwam in die zelfde tijd, onder invloed van de zending onder Joden, tekstvergelijkend onderzoek op gang aan de hand van Misjna- en Talmoedtractaten. Daarbij kon men teruggrijpen op publicaties van tekstvergelijking uit het midden van de 17e eeuw. Er ontstonden instituten, verbonden aan universiteiten waar dit onderzoek ter hand werd genomen. Het eerste instituut werd in 1728 gevestigd in Halle onder de naam ‘Institutum Judaicum’. Veel later kwamen deze instituten ook in Berlijn (1819) en in Leipzig (1886).

 

Fase 2 Het begin van het historisch kritisch onderzoek

 

De eerste belangrijke impuls voor het historisch onderzoek naar de eerste christenen en naar Jezus kwam van Hermann Samuel Reimarus (1694 – 1768). Hij was leraar oriëntaalse talen en wiskunde aan een gymnasium in Hamburg. Hij was beïnvloed door het Engelse deïsme, een filosofie waarin God werd gezien als de schepper van de wereld, maar zich verder niet meer met deze wereld inliet. Het merendeel van de resultaten van zijn onderzoek hield hij geheim. Het werd pas na zijn dood gepubliceerd door Gotthold Ephraim Lessing in 1778 onder de titel Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, een reconstructie van het oerchristendom. Deze publicatie verwekte de nodige opschudding, vooral omdat hij de stelling verdedigde dat het ontstaan van het christendom op bedrog berustte.[6] Tot dan kende men kritiek vanuit de bijbel op het kerkelijk dogma, maar nog geen inhoudelijke kritiek op de bijbel zelf. Voor Reimarus was het beeld van Jezus niet alleen door de kerk veranderd, maar reeds door de eerste christenen en gaven veel teksten van hen in het Nieuwe Testament niet de echte Jezus weer. Hij had vooral moeite met de opstandingsverhalen, die elkaar soms tegenspraken. Volgens hem hadden de volgelingen van Jezus zijn lichaam gestolen en verstopt en verkondigden op Pinksteren zijn opstanding.[7] Het is een opvatting die later door Strausz is gecorrigeerd.[8] Reimarus probeerde als eerste de echte Jezus te beschrijven als een historisch persoon. Volgens hem was Jezus alleen te begrijpen als Jood. En deze Joodse Jezus had nooit het oogmerk gehad een nieuwe godsdienst te stichten. Hij had de nabijheid van het Messiaanse rijk gepredikt in Joods-wereldlijke betekenis. Toen echter met zijn dood deze boodschap mislukte maakten zijn volgelingen hem tot een geestelijke verlosser voor de gehele mensheid. Met deze visie werd Reimarus de grondlegger van het historisch Jezus onderzoek. Bij hem treffen we al het onderscheid aan, een onderscheid dat in het gehele Nieuwtestamentische onderzoek een rol is blijven spelen, tussen de echte historische Jezus en de voorstelling van Jezus, die de eerste christenen ontworpen hadden.[9]

 

In diezelfde jaren zeventig van de 18e eeuw verscheen een publicatie van Johann Salomo Semler, een vierdelig werk waarin hij het resultaat beschreef van streng historisch onderzoek van de bijbelboeken. Hij was de eerste, die probeerde de Nieuwtestamentische teksten uit te leggen tegen de achtergrond van de historische context waarin zij waren ontstaan. Die historische achtergrond zocht hij vooral in de christelijke liturgie. In zijn voetspoor volgden anderen zijn voorbeeld, zoals Johann David Michaelis. Hij formuleerde de hypothese van een oerevangelie en ontdekte de antignostische polemiek in het Johannes evangelie. Tevens probeerde hij te onderscheiden tussen echte brieven van Paulus en onechte, die dus eigenlijk niet in het Nieuwe Testament thuis hoorden.[10] Johann Jakob Griesbach publiceerde als eerste in 1774 over het synoptische probleem. Hij concludeerde dat een evangelieharmonie van de eerste drie evangeliën onmogelijk was vanwege het ontbreken van een overeenstemmende chronologie. Dat leidde tot een onderzoek naar de relatie tussen deze evangeliën. Wie gebruikte wat van elkaar en uit welke bronnen putten zij? Lessing had al geopperd dat er een aramees oerevangelie ten grondslag lag aan de drie synoptische evangeliën en Gottfried Eichhorn definieerde deze in 1794 als een onbekende bron Q. Gottfried Herder veronderstelde in 1796 dat het evangelie van Marcus niet, zoals men toen nog algemeen aannam, van Matteüs afhankelijk was. Hij zag, integendeel, het evangelie van Marcus als het oudste, omdat dit evangelie het meest vriendelijk over Joden schreef.[11]

 

In 1835 verscheen het geruchtmakende boek van David Friedrich Strausz (1808-1874), Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Volgens hem bood het Nieuwe Testament geen geschiedenis, maar was de inhoud ontstaan in een context van mythologie. Deze mythologie vormde de leefwereld van de auteurs van de evangeliën en van de apostelen. Daarom onderzocht Strausz vooral de aard van de mythologische taal en die van de mythologische voorstellingen, met name die van Christus. De verhalen van de verschijningen van de Opgestane Jezus interpreteerde hij als visioenen, die door mythische voorstellingen werden bepaald, zoals bijvoorbeeld een goddelijke figuur die door gesloten deuren gaat en plotseling verdwijnt (Johannes 20:19, 26).[12] Dit soort mythologie, zoals ook bijvoorbeeld de wonderen, die Jezus verrichtte, zag hij als inkleding van dieper liggende ideeën, zoals de Messias-idee.[13] Zijn boek betekende een revolutie binnen de Nieuwtestamentische wetenschap. Hij toonde namelijk aan dat een rationele en een behoudende benadering van het Nieuwe Testament niet de geëigende middelen konden zijn voor wetenschappelijk onderzoek van Nieuwtestamentische teksten. Dat geëigende middel was, volgens hem, de mythologie. De kern van het Nieuwe Testament lag niet in de historiciteit en het rationeel zoeken naar echte geschiedenis, maar in de zin van de mythen. De hoofdbron van deze mythen zocht hij in het Oude Testament en in de Messiaanse verwachtingen van het Israëlitische volk. De opstanding van Jezus zag hij als een Joods Oudtestamentische verwachting. De eerste christenen hadden deze opstanding geconstrueerd aan de hand van Oudtestamentisch materiaal. De opstanding was dus geen bedrog, zoals Reimarus veronderstelde, maar mythische werking.[14] In het Johannesevangelie zag hij een zich verder ontwikkelende mythevorming. Daarmee plaatste hij dit evangelie verder af van de historische Jezus, dan de synoptische evangeliën.[15]

 

Fase 3 Het Jezus onderzoek van de liberale theologie

 

Onder invloed van de ‘Verlichting’ ontstond halverwege de 19e eeuw de liberale theologie. Deze theologie sloot aan bij de levensopvatting van mensen in de toenmalige samenleving, waarin men zich geen voorstelling meer kon maken van een plotseling ingrijpen van God. Geschiedenis werd gezien als een zaak van mensen, waarin de ontwikkeling wel kon uitlopen op de door God beloofde werkelijkheid. Dit rijk Gods werd een na te streven ideaal. Het onderzoek naar de historische Jezus richtte zich op de reconstructie van de persoonlijkheid van Jezus en zijn geschiedenis door ontsluiting van de oudste bronnen over Jezus. Voor de actualiteit van het geloof werd dit persoonlijkheidideaal als belangrijk geacht in mindering van de waarde van het Christusdogma.

 

Ferdinand Christian Bauer (1792 – 1860) ontwikkelde het zogenaamde ‘Tübinger geschiedenisbeeld’. Hij onderzocht de verschillende tegenstellingen bij de eerste christenen, zoals de Joods-christelijke stroming van Petrus, de heiden-christelijke beweging van Stephanus en de spanningen tussen de judaïserende Petrusaanhangers en volgelingen van Paulus in de gemeente van Korinte. In zijn onderzoek wees hij op het fundamentele belang van plaats, tijd en omstandigheden waarin een geschreven tekst was ontstaan. De verschillen tussen de Nieuwtestamentische teksten gingen dus terug op partijtegenstellingen bij de eerste christenen. Met deze aanpak deed de historiciteit definitief zijn intrede binnen de Nieuwtestamentische wetenschap.[16] Zo probeerde hij vast te stellen welke brieven authentiek van Paulus waren en welke niet. Ook was hij de eerste die opperde dat Paulus kritiek had op de opvattingen van Jacobus, de broer van Jezus, welke in tegenstelling tot Paulus vast wilde houden aan de Mozaïsche wet, ook voor niet-Joodse christenen.[17] Verder werkte hij met het Hegeliaanse model van de oplossing van tegenstellingen in synthesen. Zo zag hij de interne tegenstellingen van de christelijke gemeenschap tussen aanhangers van Petrus en die van Paulus zich synthetiserend oplossen in de wordende kerk en met name in de canonvorming. Daarmee had Bauer ook een graadmeter in handen om te bepalen welke bronnen ouder en dus meer historisch betrouwbaar waren, namelijk daar waar nog geen sprake was van synthese, zoals bijvoorbeeld in het evangelie van Matteüs en in de echte brieven van Paulus. Teksten met wel een sterke synthetische tendens, zoals het evangelie van Johannes en Handelingen zag hij dus als teksten met minder historisch betrouwbare inhoud. Dat betekende een radicaal andere opvatting van het evangelie van Johannes, omdat deze Johannes, geïdentificeerd met de ‘geliefde leerling’ (Johannes 13:23) tot dan altijd als een soort kroongetuige was gezien en daardoor historisch het meest correct.[18] Met behulp van deze middelen van onderscheid van de historische waarde van de Nieuwtestamentische teksten maakte hij een reconstructie van het vroege christendom. Binnen dit vroege christendom constateerde hij een christologische ontwikkeling van de synoptici tot aan de Johanneïsche, met de christologie van Paulus daartussen in. Het pluriforme geschiedenisbeeld van de eerste christenen, dat Bauer gaf, is inmiddels achterhaald, met name zijn onderscheiding van twee partijen, maar niet zijn visie van een zich ontwikkelend vroeg christendom in wisselende crisis, welke in een compromis zijn uiteindelijke doel vond.[19]

 

Zijn leerling Albrecht Ritschl (1822–1889) ontwikkelde een ander geschiedenisbeeld. Het ontstaan van het reguliere christendom was niet het gevolg van interne conflicten tussen groeperingen, maar was tot stand gekomen onder invloed van een populair niet-Joods christendom, dat overigens weinig relatie had met Paulus. Centraal in zijn onderzoek stond gemeentevorming[20], op basis van een beeld van de historische Jezus, waarin Jezus als levensdoel zag: de oprichting van een liefdegemeenschap met God.[21]

 

Christian Hermann Weisze (1801–1866) ontdekte bij de reconstructie van het historische Christusbeeld met behulp van onderzoek naar de onderlinge verhouding van de synoptische evangeliën, het Marcusevangelie als oudste evangelie. Het was het meest primitief in taal en vorm. Matteüs en Lucas verbonden het evangelie van Marcus met een bron bestaande uit een verzameling uitspraken van Jezus. Daardoor ontstonden doubletten in deze beide evangeliën. Met behulp van deze twee bronnen theorie, namelijk Marcus en de Q bron,  construeerde hij een historische Jezus.

 

Die theorie wed ook toegepast door Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910), Nieuwtestamenticus in Straatsburg en leermeester van Albert Schweitzer. Volgens Holtzmann ontwikkelde Jezus een Messiaans bewustzijn naar aanleiding van zijn doop in de Jordaan met een doorbraak van dit bewustzijn in de vraag van Jezus aan zijn volgelingen: ‘Wie zeggen de mensen dat ik ben?’ (Marcus 8:27-38). Dit aldus uit de analyse ontstane zelfbewustzijn van Jezus spoorde wel mooi met het liberale mensbeeld van de 19e eeuw, maar liet fundamenteel historische zaken buiten beschouwing, zoals bijvoorbeeld het sterke eschatologische en wellicht ook apocalyptische bewustzijn van Jezus, een bewustzijn dat nu juist in het geheel niet paste in het liberale denken.

 

Fase 4 Het echec van het liberale Jezusonderzoek

 

In 1874 uitte Bruno Bauer (1809 – 1882) al kritiek op het liberale Jezusonderzoek. Hij zag de Nieuwtestamentische teksten als een louter literair product van onder andere de Romeinse filosoof Seneca, de Joodse denker Philo en de Joodse geschiedschrijver Josephus. Uit verbindingen van ideeën, die leefden bij deze en nog andere schrijvers was het vroege christendom voortgekomen. Jezus zelf was een literaire figuur en een historische Jezus had nooit bestaan.[22]  Ook Kalthof en Drews ontkende het historische bestaan van Jezus. Albert Kalthof (1850 – 1906) zag Jezus als het product van een sociale beweging. Arthur Drews (1865 – 1935) beschreef Jezus als de concretisering van een reeds bestaande mythos.[23] Argumenten, die ze daarvoor hadden, waarvoor later tegenargumenten zijn gevonden waren onder meer de volgende.

1.      Niet-christelijke bronnen zwijgen over Jezus, ook daar waar je wel iets zou kunnen verwachten, zoals bij Philo, die wel schrijft over Pilatus. Jezus wordt echter wel door antieke schrijvers genoemd. En al deze schrijvers weten van de executie van Jezus. Dat is dus een sterk bewijs van de historiciteit van Jezus. En meer bekende figuren ontbreken in sommige geschriften, zoals Hillel in de geschriften van Josephus.

2.      Paulus noemt nauwelijks overleveringen ten aanzien van het leven van Jezus, die bestonden in zijn tijd dus kennelijk nog niet. Maar Paulus citeert wel uitspraken van Jezus. Kruisiging en opstandingsberichten spelen bij Paulus een grote rol.

3.      De synoptische evangeliën, die over het leven van Jezus berichten, zijn 40 tot 70 jaar na zijn dood geschreven en ook nog in het Grieks, wat niet de moederstaal van Jezus was. Enkelvoudige tradities en traditiecomplexen kunnen echter voor de synoptische evangeliën terug gedateerd worden. De synoptische apocalyps in Marcus 13 bijvoorbeeld is in de tijd van de Caligula crisis ontstaan, in 39 of 40.[24]

 

 

William Wrede leverde kritiek op het liberale Jezusonderzoek door in zijn Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) te stellen dat de ontwikkeling van het liberale Jezusbewustzijn in het Marcusevangelie niet aan te tonen was. In het Marcusevangelie komt het messiasbewustzijn van de eerste christenen tot uitdrukking en niet dat van Jezus. Marcus geeft de samenvatting van een idee, niet van een historische ontwikkeling.

 

Anderen, die wel bleven vasthouden aan de historiciteit van Jezus, leverden echter ook kritiek op het liberale Jezusbeeld. Geruchtmakend werd de publicatie Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes van Johannes Weisz in 1892. Daarin stelde hij dat Jezus het Godsrijk niet als een zich in deze wereld ontwikkelend rijk zag, maar apocalyptisch. Het ontwikkelingsdenken van de ‘Verlichting’ was bij Jezus niet te vinden. Volgens Weisz waren de verlichtingstheologen blind voor de apocalyptische noties bij Jezus, waarin het naderende einde van de wereld werd aangekondigd. Deze mythe van de eindtijd treft men, volgens Weisz, al bij Jezus zelf aan.[25] Jezus verkondigde het rijk Gods niet als iets innerlijks of iets van hier en nu, maar als een toekomst waarin alles veranderen zou, met als gebeurtenissen als de opstanding der doden en het Laatste Oordeel. Ook de ethiek van Jezus stond, volgens Weisz, in het teken van deze apocalyptische verwachting.[26]

 

Degene die uiteindelijk fundamentele wetenschapskritiek leverde op de vooronderstellingen en methoden van de liberale onderzoekers was Albert Schweitzer (1875-1965). In 1906 publiceerde hij Von Reimarus zu Wrede, waarin hij beschreef op welke wijze het onderzoek naar de historische Jezus vanaf de 18e eeuw tot het begin van de 20e eeuw was verlopen. In 1913 werd deze publicatie uitgegeven onder de titel Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Daarin toonde hij aan dat de ontwikkeling van het wetenschappelijk onderzoek naar de historische Jezus niet als resultaat opleverde een historisch verantwoord Jezusbeeld, maar een beschrijving van een Jezus, welke beantwoorde aan het mensbeeld van de onderzoekers. Elke onderzoeker had zijn eigen Jezusbeeld geconstrueerd. Gemiddeld kwam dat neer op een Jezus als grondlegger van een nieuwe zedelijkheid, een persoonlijke religiositeit en een realisering van het Godsrijk gaandeweg de geschiedenis.[27] Zij hadden de fout gemaakt Jezus tegen de achtergrond van hun eigen tijd te plaatsen, terwijl Jezus in een geheel andere tijd leefde en ook in een andere cultuur. Zij hadden dus te weinig de historiciteit in acht genomen. Volgens Schweitzer stond de verkondiging van Jezus haaks op het liberale wereldbeeld en was daarmee voor de liberale mens een onbegrijpelijke en vreemde verkondiging. Centraal in de boodschap van Jezus stond een bovennatuurlijk Godsrijk, dat spoedig zou komen en waarvan Jezus zelf de Messias was. In zijn publicatie toonde Schweitzer aan dat alles wat Jezus gezegd had in het teken stond van eschatologische verwachting, voortkomend uit Joodse apocalyptische literatuur, ontstaan vanaf de tijd van Daniël tot en met Bar Kochba. Een zelfde verwachting constateerde Schweitzer ook bij Paulus. De hellenisering van de eerste christenen, zoals deze zich uit bijvoorbeeld in het evangelie van Johannes begint pas later. Hoewel het historische Jezusbeeld dat Schweitzer gaf later ook werd bekritiseerd is dat toch richtingbepalend geworden voor het wetenschappelijk onderzoek van de historische Jezus in de 20e eeuw.[28]

 

Tenslotte gaf Rudolf Bultmann (1884–1976), met zijn wetenschappelijk scepticisme ten aanzien van de historische Jezus, de doodsteek aan het onderzoek van de historische Jezus. Van Schweitzer nam hij de opvatting over dat in de verkondiging van Jezus het komende Koninkrijk van God centraal stond. Maar voor Bultmann was Jezus geen apocalypticus, zoals bij Schweitzer.[29] Wat Jezus, historisch gesproken, wel was, kon volgens hem historisch vrijwel niet meer achterhaald worden.[30] De teksten in het Nieuwe Testament gaan uit van de opstanding van Christus en zijn gebaseerd op het paasgebeuren. De evangeliën zijn dus geen historische beschrijvingen van het leven van Jezus, maar paasverhalen van de eerste christenen. Daarover bestaat tot op de huidige dag een brede consensus bij Nieuwtestamentici.[31] Deze verhalen kenmerken zich door mythologie. Mythen speelden in het begin van onze jaartelling een grote rol. Als voorbeeld daarvan geeft Bultmann bijvoorbeeld de aankondiging van een naderende kosmische catastrofe, zoals in de teksten Marcus13:24-27, Lucas17:22-37, 1Tessalonicenzen 5:1-11en Openbaring 20-22.[32] De voorstelling daarin verwoord als de vernietiging van de aarde, het verschijnen van de zoon des mensen, het duizendjarige rijk, een eindgericht en de komst van het nieuwe Jeruzalem zijn typische mythische opvattingen, die leefden in die tijd. Ook de wonderverhalen hadden hun wortels in de mythologie van die dagen. Bultmann zag bijvoorbeeld sterke overeenkomst tussen het wijnwonder in het verhaal van de bruiloft te Kana en het hellenistische Dionysiuswonder.[33] Volgens Bultmann had al deze mythologie voor de huidige moderne mens geen kosmologische of historische betekenis meer, maar wel existentiële. In de Nieuwtestamentische mythen gaat het, volgens hem, om de intentie van de verkondiging. In deze verkondiging wordt elk mens existentieel geconfronteerd met God en zijn eeuwigheid. Dit bewustzijn kleedt zich in de mythische, maar onjuiste voorstelling van het einde van de tijd.[34] Ook de opstanding van Jezus uit de dood is voor Bultmann een mythische voorstelling, welke voor de moderne mens niet meer adequaat is. De opstanding duidt op een existentiële werkelijkheid en moet derhalve ook zo verstaan worden. Het duidt namelijk de conditio humana voor God aan.[35]

 

In zijn Geschichte der synoptischen Tradition (1921) beschreef hij het verschil tussen de Palestijnse en de hellenistische oergemeenten. De eerste christenen zagen Jezus als leraar en na zijn dood als de opgestane. Hun geloof in de opstanding hield onder meer in dat zij Jezus zagen als de verhoogde in heerlijkheid bij God, die van Godswege zou terugkeren om de heerschappij van God op te richten. De groeiende gemeenschap rond deze eerste christenen verwachtte de spoedige wederkomst en zag zichzelf als de gemeenschap in de eindtijd, als het ware Godsvolk, als het doel van de heilsgeschiedenis van Israël. Een beslissende stap in de ontwikkeling van deze christelijke gemeenschap was het uitdragen van de boodschap van Jezus, als de gekruisigde en opgestane, komende rechter en heilbrenger, over de grenzen van het Palestijnse Jodendom in de Grieks-Romeinse wereld. In deze wereld van het hellenistisch christendom zwakte de eschatologische verwachting af. Vooral de heidenchristenen was het Joodse heilshistorische denken vreemd. Symptomatisch is daarin het spoedig verdwijnen van de titel ‘mens’, in bijvoorbeeld de titel ‘zoon des mensen’, een typische apocalyptische titel. Paulus gebruikt deze titel niet. Andere titels komen er voor in de plaats, zoals: Zoon van God, Redder en vooral Kurios.[36] Deze titels karakteriseren Jezus als de in de cultus vereerde godheid. Voor de eerste christenen in Palestina was Jezus de door God verhoogde mens, die spoedig zou wederkomen. Deze ‘mens’ had de eindtijdgemeenschap in het leven geroepen. In de hellenistische gemeenten wordt vanuit mysterievoorstellingen Jezus gezien als de in de cultus vereerde heer, waaraan de gemeenteleden deelhebben aan zijn dood en opstanding door doop en avondmaal. Hier werd Jezus persoon en werk, volgens Bultmann, met behulp van verlossingsmythen geïnterpreteerd.[37]

 

Fase 5 De wedergeboorte van het onderzoek naar de historische Jezus

 

Bultmann had een onderscheid gemaakt tussen de ‘verkondigde’ kerygmatische Christus van de eerste christenen waarachter de historische Jezus schuilging. Volgens hem was er van de historische Jezus weinig bewaard gebleven. Wat er over Jezus in de evangeliën verteld wordt is gekleurd door het geloof in de opgestane kerygmatische Christus. De leerlingen van Bultmann gingen echter toch weer op zoek naar mogelijke historische aanknopingspunten. Zij zochten deze in de verkondiging van Jezus van voor-Pasen. Want de evangeliën lieten toch duidelijk zien dat een continuïteit tussen de Jezus van voor-Pasen en de opgestane Christus wordt verondersteld. Daarbij wilden zij niet terugvallen in het liberale historisme, maar aan de andere kanten ook niet de historische Jezus laten vervluchtigen met gevaar van docetisme, zoals bij Bultmann.[38] Methodisch zochten zij naar een minimum aan echte Jezusoverlevering. Dat hoopten zij te vinden met behulp van het differentie criterium. Als uitspraken van Jezus, die duidelijk tot geloofsovertuigingen van de verschillende toenmalige Joodse groeperingen behoorden of die herleid konden worden tot het paasgeloof van de eerste christenen, werden weggelaten, bleven een aantal uitspraken over, die van Jezus zelf afkomstig konden zijn.[39] Volgens E. Käsemann waren dat uitspraken waarin kritiek op de wet werd geleverd. Volgens G.Bornkamm waren dat woorden van Jezus, die een onmiddellijkheid lieten zien, welke niet paste in de apocalyptiek en casuïstiek. E. Fuchs zag de historische Jezus vooral in zijn liefde voor zondaren en E. Ebeling in de opvatting van Jezus dat alles mogelijk is voor wie gelooft.[40]

 

De bibliografie over de historische Jezus breidde zich inmiddels gestaag uit. In 1989 verscheen een overzicht met 1300 boektitels.[41] Het differentie criterium is inmiddels verlaten. Er dienden zich andere criteria aan waarmee de historiciteit van Jezus kon worden vastgesteld. Een criterium dat momenteel veel wordt toegepast is het zogenaamde plausibiliteitbeginsel. Wat binnen de overlevering omtrent Jezus afwijkt van de belangen van de oudste christelijke bronnen, maar toch wordt overgeleverd, kan historische plausibiliteit opeisen. Een voorbeeld daarvan is te vinden in Marcus 10:17 e.v., het verhaal waarin een rijke jongeman Jezus aanspreekt als ‘goede meester’ en ten antwoord krijgt: ‘waarom noemt u mij goed? Niemand is goed, behalve God.’ In deze uitspraak bewaard Jezus afstand tot God, een afstand die door de eerste christenen alsmaar werd weggewerkt. Volgens het plausibiliteitbeginsel kan deze uitspraak dus van Jezus afkomstig zijn, anders hadden de eerste christenen deze uitspraak wel weggelaten.[42] Een ander criterium wordt ontleend aan het gebruik van verschillende literaire genres in de onderscheiden tradities, die in de Nieuwtestamentische teksten voorkomen. Worden deze in samenhang in verschillende tradities overgeleverd, dan kunnen zij van Jezus zelf afkomstig zijn, zoals bijvoorbeeld parabels, die Jezus vertelde. Nog weer een ander criterium waarmee huidige Nieuwtestamentici werken is de invloed, welke Jezus uitoefende op anderen. Dat kan door Jezus bedoelde invloed zijn, maar ook niet beoogde invloed, die hij echter wel heeft opgeroepen en welke dus iets van de historische Jezus tot uitdrukking brengt.[43]

 

Fase 6 Een Joodse Jezus

 

Het lijkt handig om de historiciteit van uitspraken en handelingen van Jezus vast te stellen door te onderzoeken welke afweken van het toen gangbare Jodendom, maar een groot nadeel van deze methode is een van het Jodendom geïsoleerd profiel dat daarmee van de historische Jezus ontstaat. Door de toenemende kennis van het Jodendom in de tijd van Jezus bleek dat profiel onhoudbaar en bracht de onderzoekers er tenslotte toe het differentie criterium als ondeugdelijk terzijde te schuiven. De afgrenzing met het Jodendom werd losgelaten en er werd geprobeerd Jezus vooral binnen het Jodendom van zijn tijd te plaatsen. De kennis van het Jodendom was toegenomen onder meer door de oprichting van instituten voor Judaïca. Het instituut in Berlijn bijvoorbeeld, opgericht in 1819,  publiceerde de door Hermann Strack in het Duits vertaalde Misjnatraktaten, welke relaties bevatten met het Nieuwe Testament. Een voorbeeld daarvan is het traktaat ‘Sanhedrin’ met daarin een beschrijving van de procesgang van de Hoge Raad.[44] Bekend werd de uitgave Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Daarin worden Nieuwtestamentische parallellen uit de rabbijnse literatuur gedocumenteerd. Strack gaf in 1896 een Aramese grammatica uit waardoor uitspraken van Jezus verklaard konden worden. Bovendien werden nieuwe christelijke teksten gevonden, die met name een Joods-christelijke inhoud hadden,  zoals bijvoorbeeld de Didachè (gevonden in 1875) en het evangelie van Thomas (gevonden in 1945). Ook kwam er veel aan het licht over het Joodse leven in het begin van onze jaartelling, zoals onder meer met de vondst van de beroemde Dode-Zeerollen (gevonden in 1947).  De laatste tijd worden binnen de Nieuwtestamentische wetenschap dit soort geschriften buiten het Nieuwe Testament niet meer als tweederangs beschouwd, maar als gelijkwaardig.[45]

 

Omdat het beeld van het Jodendom in het begin van de gebruikelijke jaartelling door de nieuwe informatie veel genuanceerder werd probeerden onderzoekers, waaronder ook Joodse zoals David Flusser en Pinchas Lapide, Jezus historisch ergens binnen dit Jodendom uit die tijd te plaatsen en te beschrijven. Aangenomen kon worden dat wat in die tijd binnen het Jodendom voorkwam ook op Jezus betrokken kon worden. Met dit plausibiliteit criterium kon de Joodse Jezus ontdekt en beschreven worden. Het bleek dat er Joodse wijsheidleraren hadden rondgetrokken in Palestina en Jezus beantwoordde aan het profiel van deze mensen. Anderen zagen in Jezus de grondlegger van een van de vele binnenjoodse vernieuwingsbewegingen. Jezus was een profetische figuur, die in woord en handeling het nabijgekomen rijk van God verkondigde. Weer anderen beschreven Jezus als een eschatologische exorcist, vooral tegen de achtergrond van een kerntekst, te vinden in Q en in Lucas 11:20, waarin Jezus zegt: ‘Als ik dankzij een kracht die van God komt demonen uitdrijf, dan is het koninkrijk van God bij jullie gekomen.’ In vergelijking met Joodse charismatici uit die tijd zoals Honi de regenmaker en de Galilese wonderrabbi Hanina ben Dosa, werd Jezus beschreven als een Joodse charismaticus.

 

Op een andere manier kwam echter het probleem terug, dat reeds bij Bultmann was ontstaan, namelijk een scheiding tussen de historische Jezus en de kerygmatische Christus. Een zelfde scheiding voltrok zich in het historische Jezusonderzoek dat zich richtte op Jezus als Jood, levend binnen een Joodse context. Deze Joodse Jezus was namelijk in vele opzichten een ander dan de Christus, zoals deze in het Nieuwe Testament wordt beschreven.[46] Maar met hetzelfde plausibiliteitscriterium kan niet alleen onderzoek worden gedaan naar Jezus, maar ook naar de eerste christenen. Op deze wijze kan het ontstaan van het christendom begrepen worden als een aanvankelijk binnenjoodse beweging. Dat wat historisch plausibel was binnen de context van het toenmalige Jodendom kon ook het ontstaan van het christendom verklaren.[47]

 

Fase 7 Een Joodse christologie

 

Volgens David Flusser was niet alleen Jezus Joods en door het Jodendom van zijn tijd bepaald, maar ook de eerste christenen en hun christologie. Volgens hem ontwikkelde de christologie zich aan de ene kant vanuit het sterke zelfbewustzijn van Jezus en datgene wat met Jezus gebeurde en aan de andere kant vanuit verschillende thema’s van de Joodse godsdienst. Jezus’ persoonlijke ervaring met het goddelijk zoonschap werd verbonden met het concept van de pre-existente Messias en van daaruit met het evenbeeld van God en de schepping (Hebreeën 1:2-3). De Joodse opvatting dat de dood van een martelaar zonden wegneemt werd ook op Jezus toegepast. Ook het concept van de opstanding en hemelvaart is Joods, evenals de voorstelling van  Wereldrechter. Het gehele meta-historische drama van Jezus en de daarmee verbonden christologie ontstond uit Joodse elementen.[48]

 

Moltmann ontwierp een Joodse christologie op basis van Messiaanse voorstellingen uit het Oude Testament, die actueel waren in de tijd van Jezus en de eerste eeuw. [49]

 

Zelf denk ik dat een Joodse christologie zou moeten aansluiten bij de spiritualiteit van de Pentateuch, een spiritualiteit waaruit Jezus en de eerste christenen leefden. Aan de hand van directieven van deze spiritualiteit, kan ook een beeld ontworpen worden van een Joodse christologie van de eerste christenen.

 

Aantekeningen



[1] Gerd Theiszen onderscheidt in Der historische Jesus, ein Lehrbuch, a.w. vijf fasen, namelijk: 1 het begin 2 het liberale Jezus onderzoek, 3 de ineenstorting van het leven Jezus onderzoek 4 de hernieuwde vraag naar de historische Jezus en 5 de derde zoektocht naar Jezus. Zie p.22 – 29. C. J. den Heyer onderscheidt in Opnieuw: wie is Jezus?, balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, Zoetermeer 1996, 5e druk 2002, zeven fasen: de Heilige schrift ter discussie, 2 een ‘redelijke’ christologie, 3 een vergeefse speurtocht naar het leven van Jezus, 4 Van optimisme naar scepsis, 5 de kerygmatische Christus, 6 opnieuw interesse voor de historische Jezus, 7 een Joodse rabbi. Zie p.27-127.

[2] H. J. Genthe, Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft, Göttingen 1977, p.14.

[3] H. J. Genthe, a.w., p.28.

[4] Werner Georg Kümmel, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg/München 1958, p.45.

[5] Kümmel a.w., p.59.

[6] C. J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus?, balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, Zoetermeer 1996, 5e druk 2002, p.37-38.

[7] Kümmel a.w., p.52-53.

[8] Gerd Theiszen, historische Jesus a.w., p.23.

[9] Kümmel a.w., p.105-106.

[10] Kümmel a.w., p.86.

[11] Genthe a.w., p.75.

[12] Gerd Theiszen, Die Religion der ersten Christen, eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2003, p.417.

[13] Gerd Theiszen Die Religion a.w., p.260.

[14] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p23.

[15] Kümmel a.w., p.148-152.

[16] Kümmel a.w., p.161 – 162.

[17] G. P. Luttikhuizen, De veelvormigheid van het vroegste christendom, Delft 2004 (2e druk), p.63.

[18] C. J. den Heyer a.w., 41.

[19] Gerd Theiszen Die Religion a.w., p.340.

[20] Kümmel a.w., p.201.

[21] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., 223.

[22] Genthe, a.w., p.96-107.

[23] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.96.

[24] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.97-119.

[25] Kümmel a.w., p.286 en 351-352.

[26] Genthe a.w., p.172.

[27] Genthe a.w., p.169.

[28] G. P. Luttikhuizen a.w., p.6.

[29] C. J. den Heyer a.w., p.80.

[30] Volgens Gerd Theiszen in historische Jesus a.w., p.391 hield Bultmann alleen de arrestatie, de overgave aan Pilatus en de veroordeling en kruisiging van Jezus voor historisch. De rest was voor hem traditiewerking.

[31] C. J. den Heyer a.w., p.177.

[32] C. J. den Heyer a.w., p.87.

[33] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.261.

[34] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.252.

[35] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.441.

[36] Rudolf Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, (1921), uitgave Zürich 1962, p.164.

[37] Rudolf Bultmann a.w., p.183.

[38] C. J. den Heyer a.w., p.95-97.

[39] Hubert Frankemölle, Der Jude Jesus und die Ursprünge des Christentums, Kevelaer 2003, p.25.

[40] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.26-27.

[41] C.A. Evans, Life of Jesus Research. An Annotated Bibliography, Leiden/new York 1989.

[42] Zie Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom, van de jood Jezus van Nazareth tot de Romeinse keizer Constantijn, 2004, p.36.

[43] Eginhard Meijering a.w., p.37-38.

[44] Genthe a.w., p.158.

[45] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., 41.

[46] Zie het slot van C. J. den Heyer a.w., p.246.

[47] Gerd Theiszen historische Jesus a.w., p.29.

[48] Hubert Frankemölle a.w., p.91.

[49] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ, Christology in messianic dimensions, Londen 1990.



< Terug naar inhoudsopgave