Aanvullende artikelen


Deze artikelen zijn verdere verdiepende bijdragen, behorende bij het hoofdartikel ‘Historiciteit en Spiritualiteit’.




< Terug naar inhoudsopgave

De ontwikkeling van het historisch onderzoek van de Pentateuch

 

Inhoud

1 De ontdekking van de historiciteit van de taal van de Pentateuch

2 De ontdekking van verschillende bronnen achter de tekst van de Pentateuch

3 De ontdekking van het bodemarchief, Amarna, Ras Sjamra en Mari

4 De ontdekking van het historisch concept geschiedenis als: het algemene natuurlijke, als ontwikkeling, als reconstructie, en geschiedenis zonder concept

5 De ontdekking van taalvorm en samenleving

6 De ontdekking van de heilsgeschiedenis

Aantekeningen

 

1 De ontdekking van de historiciteit van de taal van de Pentateuch

 

Lange tijd was de taal, waarin de Pentateuch geschreven was, het Hebreeuws, onaantastbaar. Het was voor Joden en voor christenen een heilige taal. In deze taal had God zich geopenbaard. In de Hebreeuwse teksten en in het Hebreeuwse taaleigen van de Pentateuch lag de Zelfopenbaring van de Eeuwige vast. Het moet daarom voor velen in de 17e eeuw een verrassende, of misschien wel schokkende, ontdekking geweest zijn Hebreeuwse woorden en zinconstructies in de Pentateuch in relatie te zien met profanetalen. Het Hebreeuws bleek geen heilige op zichzelf staande taal te zijn, maar verwant aan andere talen. In die eeuw verschenen verschillende publicaties, waarin deze verwantschap werd aangetoond. In 1657 verscheen bijvoorbeeld in Engeland de polyglotbijbel van Brian Walton, een uitgave waarin een aantal bijbelboeken in negen verschillende talen waren afgedrukt, namelijk: Hebreeuws, Grieks, Samaritaans, Aramees, Latijn, Syrisch, Ethiopisch, Arabisch en Perzisch. Korte tijd later verscheen eveneens in Engeland het zeer omvangrijk woordenboek waarin het Hebreeuws van de bijbel werd vergeleken met woorden uit een aantal Semitische talen, zoals het Chaldees, Syrisch, Samaritaans, Ethiopisch, Arabisch en Perzisch. Edmund Castell, hoogleraar theologie en Arabische talen in Cambridge, had daar ruim zeventien jaar lang al zijn energie en geld in gestopt en publiceerde zijn werk uiteindelijk in 1669.[1] Aanvankelijk werd het Hebreeuws nog gezien als de wortel van de verschillende Semitische talen. In die opvatting behield het Hebreeuws nog een unieke positie ten opzichte van de overige Semitische talen. Maar de Leidse filoloog Albert Schultens behandelde, in een publicatie van 1733[2], het Hebreeuws als een twijg aan de stam van de Semitische talen. In zijn visie had het Hebreeuws niet meer een aparte positie. Een consequentie van deze opvatting was de mogelijkheid het Hebreeuws op dezelfde wijze te bestuderen als andere talen en tevens in vergelijking met andere Semitische talen. Het Hebreeuws liet zich uitstekend, zeker voor wat de klank- en vormleer betreft vergelijken met de andere Semitische talen.[3] Daarmee was het Hebreeuws van heilige taal object geworden van wetenschap.[4] Zo kon Johann David Michaelis, een filoloog in de 18e eeuw in Duitsland, de Hebreeuwse taal inzichtelijker maken met behulp van de Arabische grammatica.[5] Zo ook werd de weg bereid om het Hebreeuws op zijnhistoriciteit te onderzoeken. De eerste die daarmee begon was Wilhelm Gesenius in Halle in Duitsland. In 1817 publiceerde hij zijn beroemde boek AusfŁhrliches grammatisch-kritisches Lehrgebšude der hebršischen Sprache. Daarin introduceerde hij de historische vraagstelling in het grammaticale onderzoek. Hij was de eerste die vroeg naar de historische ontwikkeling van de Hebreeuwse taal. De betekenis van woorden veranderde in de loop der tijd, of werd door andere vervangen. Woordenboeken, die een taal in kaart brengen, zeker een taal met een lange ontwikkelingsgeschiedenis, zoals het Hebreeuws, vergen een precieze historische differentiatie.[6] Deze ontdekking van de historische gebondenheid van de Pentateuch en van de overige bijbelboeken bracht een onderzoeksveld met zich mee waarin ťťn van de opvallendste vruchten was de publicatie vanaf 1973 tot heden van het Theologisches WŲrterbuch zum Alten Testament onder redactie van G. Johannes Botterweck en Helmer Ringgren. In dit woordenboek staan per Hebreeuws begrip onder meer de woordafleidingen (de etymologie) alsmede de betekenis en het gebruik van het begrip in de verschillende perioden en culturen.

 

2 De ontdekking van verschillende bronnen achter de tekst van de Pentateuch

 

Het etymologisch onderzoek, vanaf de 17e eeuw op gang gekomen, had een andere houding tegenover de tekst van de Pentateuch met zich meegebracht. De tekst was niet langer heilig, geen lingua sacra meer, maar kon onderzocht worden met methoden, zoals toegepast op profane teksten. Deze veranderde houding opende tevens de mogelijkheid voor nieuwe onderzoeksvelden, zoals bijvoorbeeld de kritische vraag naar auteur en tijd van ontstaan van de Pentateuch. Het auteurschap van Mozes kwam ter discussie. Traditioneel werden de eerste vijf boeken van de bijbel aan hem toegeschreven. Maar was hij wel de auteur van de Pentateuch? Deze kritische vraag was op zichzelf niet nieuw. Al eeuwen lang hadden critici deze vraag gesteld, zoals bijvoorbeeld gnostische sekten in de tweede eeuw.[7] Maar hun motieven waren niet van historische, maar van theologische aard geweest. In de 18e eeuw kwam echter de vraag naar het auteurschap op vanuit historische interesse.

 

In 1711 kwam Hennig Bernhard Witter predikant te Hildesheim in zijn Genesis commentaar tot de conclusie dat de Pentateuch niet door ťťn auteur geschreven was, maar door meerdere.[8] Die conclusie baseerde hij op het gebruik van twee verschillende namen voor God in de teksten, namelijk: Elohim en Jahwe en het daarmee parallel lopende onderscheid in schrijfstijlen. Volgens hem had Mozes twee verschillende bronnen gebruikt bij de samenstelling van de Pentateuch. Voor wat het begin van Genesis betreft onderscheidde hij Genesis 1:1-2:3 als de ene bron en Genesis 2:4Ė3:24 als de andere bron.[9] Achter de schrijvershand van Mozes verscholen zich twee andere auteurs. Er waren dus drie auteurs te onderscheiden, die aan de Pentateuch hadden gewerkt: Mozes, daarnaast een schrijver, die in zijn teksten de naam Elohim gebruikte en een auteur, die God telkens aanduidde met de naam Jahwe. Dit baanbrekende werk van deze reeds op 32jarige leeftijd overleden predikant werd vergeten, zodat de eer van de grondlegger van de bronnentheorie naar Jean Astruc ging, die ruim veertig jaar later tot dezelfde conclusie kwam. Astruc, van Joodse origine en lijfarts van Lodewijk XV, publiceerde zijn bronnentheorie in 1753.[10] Evenals bij Witter hield hij vast aan het auteurschap van Mozes. Maar deze had bij het schrijven van de Pentateuch bronnen gebruikt, die met behulp van tekstanalyse waren te reconstrueren. Hij construeerde vier verschillende oorkonden, zoals hij deze bronnen noemde, namelijk: teksten met de naam Elohim, teksten met de naam Jahwe, teksten zonder Godsnaam en teksten, die ontleend waren aan buurvolkeren. De samenvoeging van verschillende oorkonden door Mozes veroorzaakte in de tekst van de Pentateuch, die toen ontstond, tegenstrijdigheden. Zo vermeldt de ene oorkonde dat Abraham gestorven is vůůr het huwelijk van Isaak en Rebekka (Genesis 25) en een andere oorkonde vertelt dat Abraham overleed na dit huwelijk (Genesis 24). De bronnentheorie met haar reconstructie van oorkondegaf een duidelijk antwoord op de vraag hoe dergelijke ongerijmdheden in de Pentateuch konden ontstaan.

Een logisch gevolg van de bronnen- of oorkondetheorie was voortgaande analyse van de oorkonden, waarbij elke oorkonde ook weer uitgesplitst kon worden in verschillende eenheden. Daarmee ontstond de door Alexander Geddes geÔntroduceerde fragmententheorie. Volgens deze theorie was de Pentateuch samengesteld uit grotere en kleinere fragmenten, die oorspronkelijk onafhankelijk van elkaar waren ontstaan. Met behulp van deze theorie kwam Johann Severin Vater tot het onderscheid van 38 fragmenten in Genesis en 20 in Deuteronomium.[11] Dat riep weer de vraag op naar de oorzaak van samenvoeging tot een tekst, zoals de Pentateuch die biedt. Waarom hadden auteurs al deze losse teksten samengebracht tot een geheel? Op die vraag probeerde de aanvullingstheorie van De Wette en H.Ewald een antwoord te vinden. De Wette vond in Genesis en het begin van Exodus een oorspronkelijke eenheid in de vorm van een episch gedicht. Deze zou vervolgens allerlei andere teksten in zich hebben opgenomen. Ewald opperde het bestaan van een archaÔsche Elohistische grondtekst, welke aangevuld was met vele andere teksten.[12]

 

Het speurwerk naar primaire bronnen, verborgen in de tekst van de Pentateuch, leidde ook tot de vraag naar de datering van deze bronnen. Er werd al spoedig onderscheid gemaakt tussen oudere en jongere bronnen. Eduard Reuss, hoogleraar te Straatsburg, dateerde in 1881 de bron van de wetgeving in de Pentateuch als vrij jong, waarschijnlijk ontstaan in de tijd van koning Josia (7e eeuw v.Chr).[13] Zijn leerling Karl Heinrich Graf bevestigde dit door te stellen dat de Deuteronomistische wet (Deuteronomium 5Ė26 en 28) geschreven was in de tijd van Josia. Uitgaande van deze vooronderstelling dateerde hij de teksten met de naam Jahwe als ouder en de priesterlijke en rituele verhalen in de Pentateuch als jonger dan Deuteronomium.[14] Abraham Kuenen, hoogleraar te Leiden, zag aanvankelijk de Elohistische oorkonde, zoals velen op het einde van de 19e eeuw, aan voor de oudste bron, maar dateerde dit ĎGrundschriftí later als jonger in de Pentateuch.[15] Kuenen onderscheidde uiteindelijk de volgende bronnen en bijbehorende dateringen. Aanvankelijk bestond er een Jahwistische oorkonde, ontstaan in Noord-IsraŽl in de 9e of de eerste jaren van de 8e eeuw v.Chr. Vervolgens schreef een auteur in Noord-IsraŽl, die de Jahwistische oorkonde kende omstreeks 750v.Chr. de Elohistische oorkonde. Delen van beide oorkonden werden na een Judese bewerking in de laatste jaren van de 7e eeuw v.Chr. of aan het begin van de 6e eeuw door een redacteur tot een eenheid verbonden. Dit geheel werd in de tijd van de ballingschap (6e eeuw v.Chr.) uitgebreid met het in de tijd van Josia ontstane Deutoronomistische gedeelte. Het priesterlijke gedeelte werd in de 5e eeuw v.Chr. toegevoegd. Nadien is de totale tekst nog ettelijke keren bewerkt, totdat deze in de 3e eeuw v.Chr. tot een afsluiting kwam.

 

Het bronnenonderzoek kwam tot een hoogtepunt bij Julius Wellhausen (1844 - 1918). Door hem kreeg de oorkondehypothese, bekend als de vier bronnentheorie, grote bekendheid tot op de huidige dag. Hij onderscheidde vier hoofdbronnen. In volgorde van ontstaan waren dat: de Jahwistische (J), de Elohistische (E), de Deuteronomistische (D) en de Priestercodex (P). In 1878[16] verscheen zijn Prolegomena zur Geschichte Israels, bestaande uit drie delen. Met name in het eerste deel probeerde hij met behulp van de vierbronnen theorie de vroege geschiedenis van de godsdienstige cultus van IsraŽl te beschrijven. Bij lezing van de oudste teksten in de Pentateuch, namelijk de teksten uit de J en E bronnen, blijkt dat er in het oude IsraŽl overal heiligdommen waren. Er bestond dus in het vroege IsraŽl niet ťťn legitiem heiligdom, maar verspreid over het land verschillende cultusplaatsen. Teksten uit de D bron brengen daarentegen voortdurend de eis naar voren van een centraal heiligdom. Tenslotte blijkt er in de P bron geen discussie meer over een centrale cultusplaats, maar wordt deze verondersteld. Bij elke bron behoorde een bepaalde epoche van de geschiedenis van IsraŽl. Dus uitgaande van het verschil in datering van de vier bronnen kan geconcludeerd worden dat de cultus, historisch gezien, zich ontwikkeld heeft vanuit meerdere cultusplaatsen (J en E), via een proces van centralisering (D) totťťn heiligdom (P). Ook ten aanzien van de offerpraktijk kan een historische ontwikkeling worden aangetoond met behulp van de bronnentheorie. In de J en E teksten is sprake van een volkspraktijk. Men offerde in familieverband bij alle feestelijke gelegenheden, waarbij het slachten gebeurde door het gezinshoofd. In de D teksten wordt een centralisering van de offerpraktijk zichtbaar. Alleen profane slachtingen zijn nog aan leken geoorloofd (Deuteronomium 12:15). In de P teksten is het offeren een zaak geworden van de cultusgemeente en zijn het alleen de priesters die het offer verrichten, niet meer naar aanleiding van concrete gebeurtenissen, maar volgens een vast patroon. Ook de feesten veranderden, wat eveneens aantoonbaar is met behulp van de bronnentheorie. In de tijd van J en E waren het landbouwfeesten, overgenomen van de Kanašnieten. In de D teksten werden deze feesten verbonden met historische gebeurtenissen van het volk, om tenslotte in de P teksten geheel heilsgeschiedenis te worden met verlies van hun oorspronkelijke natuurlijke betekenis. Bij J en E kwamen de priesters niet uit een bepaalde stam. Bij D wel, maar in deze teksten bestond nog niet een onderscheid tussen priesters en levieten, zoals wel bij P, waar sprake is van eenstrak hiŽrarchisch gestructureerd corps van cultusfunctionarissen van hogepriester, priesters en levieten. Het is Wellhausen gelukt met behulp van de taalanalytische methode van de bronnentheorie iets van de vroege geschiedenis van IsraŽl te reconstrueren. Die reconstructie werd wel gekleurd door het typische historisme van de 19e eeuw, met zijn voorkeur voor natuurlijke oorsprong en latere verwording, of van primitief naar meer beschaafd. Met latere uitzuivering van dit historisme bleven echter zijn methode van onderzoek en de resultaten van waarde voor de ontwikkeling van de Oudtestamentische wetenschap. Maar er diende zich nog andere middelen aan dan alleen de taalanalyse en dat middel zat in de grond.

 

3 De ontdekking van het bodemarchief

De eerste wetenschappelijke onderzoekingen van het bodemarchief met betrekking tot de bijbel begonnen in het midden van de 19e eeuw. Engelse onderzoekers deden cartografisch onderzoek in het Westjordaanland in de periode 1872 Ė 1875 en Duitse onderzoekers volgden in 1896 Ė 1902 met metingen in het Oostjordaanland. De eerste systematische opgravingen begonnen in 1890.[17]De meest belangrijke opgravingen in verband met de vroege geschiedenis van IsraŽl waren die van Amarna (1887), Ras Sjamra (1928) en Mari (1933).

 

Amarna

In 1887 boden inwoners van Amarna in Egypte kleitabletten te koop aan, die ze gevonden hadden bij de ruÔneheuvel Tell el-Amarna. Drie jaar later begon een systematische opgraving van deze heuvel, welke duurde, met enige onderbreking, tot 1937. Uit het puin kwamen de resten te voorschijn van de hoofdstad Achet-Aton, gesticht door farao Amenophis IV (1372 Ė 1355), bekend als de revolutionaire farao Echnaton. Onder meer werd daar de wereldberoemde beschilderde kalkstenen portretbuste van koningin Nefertete, de echtgenote van Echnaton, gevonden. In verband met de vroege geschiedenis van IsraŽl is de vondst van belang van het diplomatieke correspondentiearchief van de farao. Het bestaat uit ongeveer 400 kleitabletten met teksten in spijkerschrift.[18] Een aantal van deze brieven zijn afkomstig van koningen van stadstaten in SyriŽ en Palestina. Onder meer worden genoemd de steden: Hasor, Megiddo, Sichem, Gezer, Jeruzalem, en Lakis.[19] Het waren ommuurde vluchtburchten, met voorraadplaatsen. Deze steden bestonden uit een wirwar van huizen en straatjes, met bij de stadspoort een plein, waar zich het openbare leven afspeelde.[20] De inhoud van deze brieven geeft een goed beeld van de politieke situatie in de 14e eeuw v.Chr. van dat gebied. De koningen van de stadstaten waren vazallen van Egypte. Maar de macht van Egypte in deze regio was tanende. Daardoor raakten de verschillende vorsten van de stadstaten met elkaar in oorlog. Bovendien werd de regio geplaagd door de invallen van zeevolken, waaronder de Filistijnen. De brieven geven een beeld van de onderlinge schermutselingen van deze vorsten en hun wederzijdse beschuldigingen van afval van Egypte, verzoek om hulp van het Egyptische leger, maar ook bedreigingen, klachten en verklaringen van trouw en onderwerping. Door hun relatieve onafhankelijkheid genereerden deze stadstaten een eigen mengcultuur van Egyptische en Babylonische elementen. De brieven laten nog iets belangwekkends zien. Ze zijn bijna allemaal geschreven in het Akkadisch, de oudst bekende Semitische taal.[21] Deze taal was niet beperkt gebleven tot steden in de omgeving van de Eufraat en de Tigris, maar werd ook ver daar buiten gebruikt, onder andere in SyriŽ en Palestina, en zo blijkt uit de kleitabletten van Tell el-Amarna ook in Egypte. Want in Amarna was een kleitablet gevonden met een Babylonische mythe waarmee Egyptische studenten de voor hen vreemde taal van het Akkadisch konden leren.[22] Het Akkadisch was dus in die tijd een internationale wereldtaal.[23] Het was een taal waarin men zich concreet uitdrukte met weinig gebruik van abstracte begrippen.[24] Het Hebreeuws van de Pentateuch vertoont verwantschap met het Akkadisch. Dat betekent dat deze taal heeft bijgedragen aan de vorming van het Hebreeuws van de bijbel. Met de bodemvondst van deze brieven en de publicatie van de inhoud daarvan in 1896 werd onverwachts duidelijk in wat voor wereld IsraŽl was ontstaan. Het begin van IsraŽl lag in een gebied van internationale allure. Er bestond een hoge mate van culturele invloed vanuit BabyloniŽ, getuige met name het Akkadisch, de politieke en militaire invloed vanuit Egypte en de relatieve zelfstandigheid van de stadstaten in dat gebied. De wieg van IsraŽl, zo bleek uit de Amarnabrieven, had gestaan in een intercultureel en politiek woelig gebied. En IsraŽl bleek daarin een laatkomer. Het ontstaan van IsraŽl lag dus niet in een primitieve wereld, zoals sommige Oudtestamentici in de 19e eeuw dachten, maar in een hoogontwikkelde wereld van met elkaar in contact staande culturen en in een gebied met wisselendemachtsverhoudingen. De theorie van Wellhausen en anderen, dat de godsdienst van IsraŽl zich in korte tijd van een laag cultureel niveau tot het niveau der profeten zou hebben ontwikkeld, werd daarmee onhoudbaar.[25]

Naast deze vondst in Amarna zijn er nog andere gedaan in Egypte, die van belang zijn voor de reconstructie van de vroege geschiedenis van IsraŽl. Met name valt te noemen de IsraŽl-StŤle van Menerfta uit 1220v.Chr., gevonden te Thebe. Op deze zuil wordt voor het eerst in de geschiedenis de naam IsraŽl genoemd, niet duidend op een land, maar op een volk.[26]

 

Ras Sjamra

Nog spectaculairder was de opgraving van de Noordsyrische tell Ras Sjamra, welke begon in 1928 en nog steeds voortduurt. De opening van dit bodemarchief leverde een compleet overzicht op van het leven in een Kanašnitische stadstaat uit de tijd van het ontstaan van IsraŽl. Voordien was het leven van de Kanašnieten alleen bekend uit de bijbel, uit enkele Egyptische bronnen en uit informatie van een enkele auteur uit de antieke wereld.[27] In de 12 tot 20m hoge ruÔneheuvel van Ras Sjamra werd de Noordfenicische haven- en handelsstad Ugarit, die omstreeks 1200v.Chr. door de invasie van zeevolkeren werd verwoest, teruggevonden. Ugarit behoorde samen met Byblos, Tyrus en Sidon tot de hoog ontwikkelde stadstaten. Al in het begin van de opgraving in 1929 werd het tempelarchief van de stad gevonden, wat de opgraving gelijk beroemd maakte. Onder andere werden gevonden: offerlijsten, beschrijvingen van goden, liturgische formulieren, zoals die voor een boetebiddag en verder vele gebedsteksten en mythisch epische teksten.[28] Verder werden in de resten van de tempel godenbeelden en gebruiksvoorwerpen voor de eredienst gevonden. Het grondplan van de tempel was gelijk aan dat van de latere IsraŽlitische tempel in Jeruzalem: een binnenplaats met een altaar voor brandoffers, daar achter het heilige en daar weer achter het heilige der heiligen. De Kanašnitische tempel heeft kennelijk voor IsraŽl model gestaan bij de enkele eeuwen later gebouwde tempel van Salomo in Jeruzalem.

In het midden van de 20e eeuw werd het enorme paleis blootgelegd, met zijn ongeveer 90 ruimten. De architectuur vertoont duidelijke AegeÔsche (Griekse) invloed, een mogelijk gevolg van de handel, die Ugarit met Kreta dreef. De Kanašnietenwaren dus naast de Babylonische en Egyptische ook door de AegeÔsche cultuur beÔnvloed. Het multiculturele van de regio waar IsraŽl ontstond, was nog breder, dan met Amarna was ontdekt. Alleen al in het paleis werden ruim 1000 kleitabletten gevonden, het merendeel in de Akkadische wereldtaal en een vijfde daarvan in het Ugaritisch, een Noord-Kanašnitisch dialect. Daarnaast werden ook omvangrijke andere bibliotheken gevonden, met onder meer lexica in vier verschillende talen. Deze bibliotheken bevatten Ugaritische, Egyptische, Sumerische, Akkadische en Hethitische teksten. Het Ugaritisch bleek zeer nauw verwant met het Hebreeuws.[29] Dus kan men aannemen dat het Hebreeuws zijn historische wortels heeft in deze Kanašnitische taal. Een typisch kenmerk van de Hebreeuwse dichtkunst, namelijk het dichten met behulp van naar inhoud en vorm gelijksoortige zinparen (parallelismus membrorum), zoals bijvoorbeeld in de Psalmen, was karakteristiek voor het Ugaritisch. Maar niet alleen taalkundige vormen werden uit het Ugaritisch in het Hebreeuws overgenomen, soms ook complete inhouden van teksten. Psalm 29 bijvoorbeeld bleek een Kanašnitische hymne, die slechts met wat geringe veranderingen in de bijbel werd opgenomen.[30] De naam IsraŽl suggereert wellicht de in Ugarit en elders in Kanašn vereerde god El, in het Hebreeuws terug te vinden in Elohim. Teksten in de Pentateuch, die voorheen onduidelijk waren, konden in vergelijking met het Ugaritisch een begrijpelijker vertaling krijgen. De tekst in Deuteronomium 33:29 bijvoorbeeld luidt in de Statenvertaling: ĎDaarom zullen uw vijanden zich aan u geveinsd onderwerpen, en gij zult op hun hoogten (in het Hebreeuws: bamothemo) tredení. In het Ugaritisch betekent bamah Ďrugí.[31] De vertaling luidt dan: ĎDaarom zullen uw vijanden zich aan u geveinsd onderwerpen, en gij zult op hun rug treden. Deze vertaling beantwoordt meer aan de logica van de tekst, want bekend is de voorstelling: de voet zetten op de nek van de overwonnen vijand.[32] Vanuit het Ugaritisch werd ook de naam van de in het Noorden van Palestina levende IsraŽlitische stam Issachar duidelijk. Issachar bleek de derde persoonsvorm van sjafíel, de causatieve vorm van een werkwoord skr, wat betekent: Ďhij geeft looní. Deze vertaling van de naam Issachar maakt de tekst in Genesis 30:18 begrijpelijk. Deze tekst luidt: Toen zei Lea: ĎGod heeft mij beloond omdat ik mijn slavin aan mijn man heb gegeven, en ze noemde het kind Issachar.í[33] Deze naam zou tevens kunnen duiden op het in loondienst gaan van deze stam, een manier van werken, die in die tijd en in die regio wel voorkwam.[34] In psalm 68 wordt van Jahwe gezegd (in vers 5): ĎZing voor God, bezing zijn naam, maak ruim baan voor hem die door de vlakten rijdtí.[35] Het Hebreeuwse woord voor vlakte is baíaraboth, maar het Ugaritisch laat zien dat baíaraboth gelezen moet worden als baíarafoth en dat betekent: wolken. De vertaling luidt dan: maak ruim baan voor hem die door op de wolken rijdt.í[36] In het Ugaritisch slaat dat op Bašl, die rijdend op de wolken de vruchtbare regen brengt. In vers 34 van deze psalm worden trouwens de wolken vervangen door hemelen. Alles wijst er op dat IsraŽl deze uitdrukking van de Kanašnieten overnam en de mythologie van een rijdende god op de wolken, met een handigheidje door de leeswijze van ťťn letter te veranderen, namelijk baíarafoth in baíaraboth, probeerde terug te dringen. Een ander voorbeeld van overname uit het Ugaritisch in het Hebreeuws is het woordgebruik in de zegen van Jakob in Genesis 49. Deze is voor de helft teruggevonden in de Ugaritische taal.[37] De opgraving in Ras Sjamra bracht aan het licht hoe IsraŽl geboren in een omgeving van hoge beschaving veel van deze culturele rijkdom heeft overgenomen. Zo geven in Ugarit gevonden teksten veel informatie over de oorsprong van IsraŽlitische instellingen als bijvoorbeeld huwelijk- en begrafenisriten.

 

Mari

Uit de grond van Amarna en Ras Sjamra was veel informatie naar boven gekomen over de maatschappelijke en culturele omgeving waarin IsraŽl het levenslicht had gezien. Maar over het vroegste IsraŽl zelf als een verzameling nomadische stammen leverde de bij toeval ontdekte tell Hariri met de ruÔnes van de stad Mari het een en ander op. De opgravingen begonnen in 1934. Het enorme paleis met meer dan 300 vertrekken bevatte naast woongedeelten, een school, een keuken, badkamers en verschillende kapellen, ook een groot archief met duizenden kleitabletten in spijkerschrift uit de 18e eeuw v.Chr. In de teksten van deze kleitabletten werd gesproken over binnentrekkende nomaden. Deze nomaden vertoonden een gedrag als dat van de binnentrekkende stammen van IsraŽl, zoals beschreven in de Pentauteuch. Ook deze nomaden waren verdeeld in stammen met namen als Binū-simíal, RabbŻ, Wāíilānu, Sūhu, Idamaras, Jamūtbāl en Numh‚.[38] De stam Binū-jamīna vertoont naamsverwantschap met de IsraŽlitische stam Juda. Maar het is onduidelijk of deze stam of een gedeelte daarvan getrokken is naar Palestina. Wel hadden de koningen in Mari veel moeite met deze stam. De koningen probeerden namelijk de binnentrekkende nomaden in hun rijk te integreren. De nomaden kregen van de koningen van Mari land in bruikleen en dienden als tegenprestatie in het leger van de koning en betaalden belasting in natura. De moeizame integratie van de Binū-jamīna stond in tegenstelling tot andere stammen. De stam van de Hanšer werd zelfs een deel van het elitecorps van de koning.

De archieven vertellen veel over de leefgewoonten van deze nomaden en geven daarmee ook een beeld van het oorspronkelijke leven van de IsraŽlitische stammen. Deze nomaden hadden geen kamelen. De kamelen werden later juist het meest karakteristieke kenmerk van nomaden, want daarmee konden zij grote afstanden in de woestijn afleggen. Maar de nomaden rond Mari waren kleinvee nomaden met geiten, schapen en ezels als lastdieren. De kamelen en runderen, die bij de aartsvaders genoemd worden, zullen dus later aan de tekst zijn toegevoegd. De kleinvee nomaden trokken van bron tot bron. Zij legden geen grote afstanden af en bleven in de buurt van steden. In de winter trokken zij rond in de woestijn, maar gingen in de zomer naar het cultuurland. Op de geoogste velden van de stadsbewoners mochten zij hun vee laten grazen. Toen zij zelf land kregen bleven zij ook in de winter bij de stad. Op dezelfde wijze zullen waarschijnlijk stammen, die later IsraŽl vormden, Palestina zijn binnengetrokken en al rondtrekkend zich uiteindelijk gevestigd hebben.

Mari stond in contact met Babylon, een eveneens belangrijke stad in het Oud-Babylonische rijk, bekend onder meer van koning Hammurabi (18e eeuw) met zijn wetscode, waarvan het een en ander is terug te vinden in de Pentateuch. Er is nog veel meer tevoorschijn gekomen uit de grond van het gebied waar eens het Oud-Babylonisch rijk lag, zoals teksten met rechtsgebruiken, die ook bij de aartsvaders voorkomen en teksten met het Babylonische scheppingsverhaal en zondvloedverhaal, waarvan delen direct herkenbaar zijn in de Pentateuch. Daarover later meer.

 

4 De ontdekking van het historisch concept

 

Parallel aan de ontdekking van de historiciteit van de taal, de bronnen achter de tekst van de Pentateuch en het bodemarchief gaven verschillende wijsgerige stromingen in de 19e en 20e eeuw impulsen aan het historisch onderzoek van de bijbel. Zij zette aan tot de vorming van historische concepten waarmee Oudtestamentici gewerkt hebben. Grofweg kunnen een viertal onderscheiden worden: geschiedenis als het algemene natuurlijke, als ontwikkeling, als reconstructie en geschiedenis zonder concept. De eerste twee zijn typisch voor de ĎVerlichtingí, een periode waarin de moderne Oudtestamentische wetenschap ontstond.

 

Geschiedenis als het algemene natuurlijke

Een belangrijke en grootse ontdekking van de ĎVerlichtingí was de geschiedenis als een verleden, waarmee de levende mens kritisch en met distantie kon omgaan.[39] Richtinggevend werd het kritische inzicht van Gotthold Ephraim Lessing (1729 Ė 1781) met betrekking tot de wijsgerig gestelde vraag naar de waarheid. Voor Lessing lag deze in de ratio, waarmee het historische beoordeeld kon worden. Volgens hem was de waarheid niet te vinden in toevallige historische gebeurtenissen, zoals in de uittocht uit Egypte van het volk IsraŽl, of het leven van Jezus, gebeurtenissen gebonden aan plaats en tijd, maar wel in voor alle mensen geldende natuurlijke zaken, zoals de religie. De religie was algemeen en van ieder mens en van alle tijden. Met deze wijsgerige stellingname was de inhoud van de Pentateuch niet langer maatgevend voor de mens, maar de gewetensvolle en rationele mens werd maatgevend voor de Pentateuch. De kritische beoordeling van het verleden lag in religieuze en ethische waarheden. De belangrijkste Oudtestamenticus, die in deze geest werkte was J.G. Eichhorn (1752 Ė 1827), met voorlopers en tijdgenoten als Johann Salomo Semler, met zijn nadruk op de canonvorming als historisch proces[40], en Johann Gottfried Herder. Eichhorn, hoogleraar in GŲttingen, onderzocht op welke wijze tijd- en plaatsgebonden uitdrukkingen in de bijbel zich ontwikkelden tot algemene religieuze voorstellingen. Bij hem ging het om de geschiedenis van de religie. Zo zag hij in het scheppingsverhaal van Gen.1 een taal-, denk- en voorstellingsvorm van een tijd waarin nog gebrek was aan algemene begrippen. Er bestonden nog geen universele opvattingen.In Genesis 2 en 3 komt al een meer historisch gerichte belangstelling op en worden de begrippen algemener. Langzamerhand ontstond er binnen IsraŽl het inzicht in de ware, algemene religie, waarna alle volkeren op zoek waren.

 

De zoektocht naar eenalgemene religieuze wereldbeschouwing, zo kenmerkend voor de 19e eeuw en het begin van de 20e eeuw, kreeg omstreeks 1920 een even merkwaardig als opvallend hoogtepunt. Het onderzoek van het bodemarchief had met name allerlei teksten uit BabyloniŽ opgeleverd, die verrassend veel overeenkomsten vertoonden met teksten uit de bijbel. Het Babylonische scheppingsverhaal, het zondvloedverhaal en verscheidene wetsteksten kwamen op onderdelen letterlijk met die van de Pentateuch overeen. Men ontdekte echter dat deze Babylonische teksten veel ouder waren dan die van de bijbel. Friedrich Delitzsch (1850Ė1922) vond in deze Babylonische teksten het algemeen religieuze en typeerde de Pentateuchteksten als een afleiding daarvan. In deze Babel und Bibel theorie, genoemd naar de geruchtmakende lezing van Delitzsch op 13 januari 1902, werd er van uitgegaan dat de bakkermat van de grote mythen der mensheid en van de wetgeving in BabyloniŽ gezocht moest worden. Was immers de taal van dit oude wereldrijk niet een wereldtaal geworden en had de cultuur van BabyloniŽ zich niet over een groot gedeelte van de wereld verspreid? Achter de bijbel ging een veel rijkere cultuur schuil, namelijk de Babylonische. De ganse cultuur, ook in Palestina, was volgens Delitzsch door de Babylonische cultuur doortrokken. Dit concept van het Panbylonisme had al snel zijn tijd gehad binnen de Oudtestamentische wetenschap. Maar het concept had wel duidelijk gemaakt hoe het vroege IsraŽl, als laatkomer op het wereldtoneel, geheel en al verbonden was met de cultuur en geschiedenis van de toenmalige wereld en daarvan niet los gezien kon worden.[41]

 

Geschiedenis als ontwikkeling

De idealistische geschiedfilosofie van Hegel (1770Ė1831) leverde ook voor Oudtestamentici een geschiedenisconcept op. Aanvankelijk was deze filosofie onbruikbaar, omdat de jonge Hegel de absolute Geest, waar hij in zijn wijsgerig denken vanuit ging plaatste tegenover de God van IsraŽl en het Jodendom als een demon van haat en het Oude Testament als minderwaardig tegenover het door de Griekse Geest beÔnvloedde Nieuwe Testament. In zijn latere werk heeft Hegel zijn houding tegenover het Oude Testament veranderd in een meer positieve benadering. Maar het was vooral zijn wetenschapsbegrip dat Oudtestamentici aansprak.[42] Wetenschap definieerde hij als het begrijpen van de absolute Geest. Deze Geest manifesteert zich in een proces van historische trapsgewijze ontwikkeling met daarin te onderscheiden: thesis, antithesis en synthesis. Toegepast op godsdienst hield dat in een ontwikkeling van natuurlijke religie, via artificÔele religie tot geopenbaarde godsdienst. In dit systeem behoort het Oude Testament tot de tweede en het Nieuwe Testament tot de derde fase. De absolute Geest ontwikkelt zich dus, volgens Hegel, in een historisch proces. Geschiedenis is trapsgewijze ontwikkeling. Het ontstaan van de bijbel weerspiegelt dit proces van ontwikkeling.

 

Met behulp van het geschiedenis concept van Hegel ontwierp Wilhelm Vatkes (1806Ė1882) als eerste in 1835 een historisch kritische theologie van het Oude Testament.[43] Met de MozaÔsche godsdienst was, volgens Vatke, een religie los van het natuurlijke ontstaan, een artificÔele religie, in tegenstelling tot de omringende godsdiensten, die nog in de fase zaten van de natuurlijke religie. In de mythen en historische gebeurtenissen van het Oude Testament manifesteerde de absolute Geest zich duidelijker dan in de omringende godsdiensten. Dat proces zette zich voort in het Oude Testament. Religieuze voorstellingen, symbolen en mythen daarin vormen de noodzakelijke ontwikkelingsmomenten in de ontwikkeling van het religieuze zelfbewustzijn.[44] Een andere Oudtestamenticus die met het geschiedenis concept van Hegel werkte was Heinrich Ewald (1803Ė1875). In zijn Geschichte des Volkes Israel beschreef hij de ontwikkeling van een volmaakte en ware religie. Ook de bekende Julius Wellhausen (1844Ė1918) paste het Hegeliaanse geschiedenis concept toe in zijn geschiedenis van IsraŽl. Alleen krijgt bij hem de ontwikkeling een omgekeerde richting, omdat hij de godsdienst van het oude IsraŽl typeerde als een godsdienst van vrijheid, natuurlijkheid en spontaniteit, welke later in de tijd van Josia verloren ging met de komst van een wettische godsdienst. De ontwikkeling van IsraŽls godsdienst schetste Wellhausen als een proces, waarin de ontwikkeling verliep vanaf nomadenreligie, via boerenreligie en profetenreligie tot wetsreligie.[45] Bij Hegel komt de Geest in een historisch proces steeds meer vrij, bij Wellhausen raakt de Geest in dit historisch proces steeds meer gebonden.

 

Geschiedenis als reconstructie

Na de grote wijsgerige systemen van de Verlichting in de tweede helft van de 18e en een groot gedeelte van de 19e eeuw, waaierde de filosofie uiteen in deelsystemen. Eťn daarvan was het structuralisme. Dit wijsgerige systeem was ontstaan binnen de taalwetenschap. Grondlegger was de Zwitserse linguÔst Ferdinand de Saussure (1857Ė1913) en ťťn van de belangrijkste representanten was de ethnoloog Claude Lťvi-Strauss (geb.1908). Geschiedenis komt tot stand dankzij systemen en structuren waarin de mens zich voegt, zoals mensen, die spreken en schrijven zich voegen in een reeds bestaande taal. Met behulp van zulke structuren kan de geschiedenis van bijvoorbeeld een volk gereconstrueerd worden. De eerste, die dat ondernam ten aanzien van de vroege geschiedenis van IsraŽl was Albrecht Alt (1883Ė1956). Met behulp van de vormgeschiedenis, sociologie en archeologie probeerde hij een totaalbeeld te construeren van het vroege IsraŽl. Zijn constructie verscheen in 1929 onder de titel Der Gott der Všter. In de verhalen van de aartsvaders zag hij resten van tradities, die behoorden bij de oorspronkelijke stammen, toen deze nog onafhankelijk van elkaar bestonden. In deze tradities werd niet Jahwe vereerd, maar verschillende goden, in de Pentateuch aangeduid als de God van Abraham (Genesis 26:24, 28:13), de Vreze van Isaak (Genesis 31 : 42, 53) en de Machtige Jakobs (Genesis 49 : 24). In het verhaal over Jakob en Laban wordt ook de god Nahor aangeroepen (Genesis 31:53). Deze goden werden genoemd naar de persoon aan wie de godheid zich geopenbaard had. Het waren godheden, die meetrokken, passend bij halfnomaden. Later, na de vestiging van de verschillende stammen in Kanašn, zijn zij aan een bepaalde plaats gebonden geraakt. Beide type goden, de meetrekkende en op een bepaalde plaats wonende zijn later met elkaar verbonden in de ene godheid Jahwe. Alt beschreef tevens het historische proces van de vestiging van de stammen in Kanašn. Volgens hem was dit proces vreedzaam verlopen, met als belangrijkste kenmerk: de weidewisseling in winter en zomer. Die weidewisseling nam Alt bij de huidige bedoeÔenen ook waar. De geschiedenis van de vestiging wordt in de bijbel echter beperkt tot het woongebied van de stam Benjamin, zo blijkt uit analyse van het boek Jozua. De geschiedenis van de vestiging van de stam Benjamin werd later door alle stammen van IsraŽl gezien als hun gezamenlijke geschiedenis van de vestiging in Kanašn. Martin Noth, leerling van Alt heeft deze reconstructie verfijnd uitgewerkt.

 

Geschiedenis zonder concept

Onder invloed van het existentialisme, dat scherpe kritiek leverde op het structuralisme, en het latere postmodernisme verdween de belangstelling voor geschiedenis als concept. De nadruk kwam te liggen op geschiedenis als het bijzondere. Met dit accent kunnen oneindig veel themaís in de geschiedschrijving aan de orde worden gesteld. Deze filosofie stimuleerde specialistisch onderzoek, ook bij Oudtestamentici. Er verschenen talloze monografieŽn. Maar een totaalbeeld van bijvoorbeeld de vroegste geschiedenis van IsraŽl werd niet meer nagestreefd. Zoals reeds genoemd houdt deze geschiedenisbeoefening het gevaar in van vergruizing van de geschiedschrijving. Voor de geschiedenis van IsraŽl bracht dit een onderwaardering met zich mee voor de historische aspecten van het Joodse volksbestaan, zoals in Zweden te vinden bij Johannes Pedersen en Ivan Engnell en in Nederland bij de ĎAmsterdamse school (.K.A. Deurloo en F.H. Breukelman). Deze onderwaardering tast, volgens mij, ook uiteindelijke de spirituele kant van IsraŽl aan. Want in de Pentateuch is het spirituele onlosmakelijk verbonden met het historische en het reŽle volksbestaan van IsraŽl.

 

5 De ontdekking van taalvorm en samenleving

 

De ontdekking van de verwantschap van de taal van de Pentateuch met andere talen in het Nabije Oosten en de ontdekking van de vele vondsten in het bodemarchief hebbenaanvankelijk de aandacht van de onderzoekers gericht op de overeenkomsten van de Pentateuch met de omringende samenlevingen en culturen. Met de Oudtestamenticus Hermann Gunkel (1862Ė1932) kwam daar verandering in. In zijn onderzoek legde hij nadruk op de verschillen. Samen met Hugo Greszmann[46] bracht hij het vormhistorische (formgeschichtliche) onderzoek op gang, bekend geworden als de godsdiensthistorische school. Zij probeerden de oorspronkelijke religieuze voorstellingen van het vroege IsraŽl op het spoor te komen.[47] Dit soort onderzoek richt zich op de taalvormen in teksten in relatie tot de samenleving waarin deze taalvormen gebruikt worden. In onze huidige samenleving bestaan talloze taalvormen zoals bijvoorbeeld: de reclamefolder, rouwkaart, krantenbericht, notitie, roman, studieboek, telegram, drama, rekening, gedicht, lied, notariŽle akte, wetstekst, sprookje, grafschrift, inschrijfformulier, enz. Kortom alles wat geschreven en gedrukt is laat zich zien in een bepaalde vorm. De verscheidenheid aan vormen vindt zijn oorzaak in de verschillende levenssituaties, waarin de schrijver of spreker zich bevindt. Die situatie noemden de Duitse onderzoekers ĎSitz im Lebení. In onze samenleving en cultuur is de reclametekst een opvallende taalvorm, met kenmerken als: kort van inhoud, opvallende stijl en uitvoering, met enige overdrijving en appellerend aan gevoelens. Deze taalvorm functioneert in een economie, die stoelt op concurrentie. De taalvorm Ďreclameí heeft dus als ĎSitz im Lebení de concurrentie economie. Een taalvorm is dus verbonden met sociale structuren in een bepaalde samenleving. Zo heeft het Oude Testament ook zijn typische taalvormen. Meisjes zongen een overwinningslied als het leger binnentrok. Een dodenlied werd gezongen bij de baar van de overledene. De priester verkondigde de Tora aan de mensen in het heiligdom. De rechtsuitspraak (miöpat) van de rechter vond plaats in de poort, waar eveneens de ouderen zaten, die zich bezighielden met wijsheidsspreuken. Kenmerkend voor de profeet waren de spreuken, die deze uitsprak in het voorhof van de tempel.[48] Het waren allemaal door de samenleving en traditie bepaalde taalvormen, die bovendien volgens bepaalde sociale wetmatigheden in de loop van de tijdkonden veranderen.[49]

 

In het eerste boek van de Pentateuch, het boek Genesis, vond Gunkel een opvallende uitdrukkingsvorm, die voornamelijk gebruikt werd in een samenleving, die bestond uit halfnomaden. Dat was de sage. Kenmerken van de sage zijn de volgende. Sagen vinden hun oorsprong in een mondelinge overlevering. Ze werden verteld en veel later pas opgeschreven. Sagen behoren dus tot een mondelinge traditie. Zij beschrijven geen historische gebeurtenissen als politieke ontwikkelingen, maar familieaangelegenheden. De wereld wordt gezien in familiesamenhang.[50] In de sage liggen feitelijkheid van een gebeuren en verbeelding door elkaar en zijn nauw met elkaar verweven. De sage is meer poŽtisch dan prozaÔsch van taal. De sage is het product van volkskunst en niet van schrijvers en dichters, zoals antieke auteurs die over geschiedenis schreven. De sage is een opvallend kort verhaal, opgebouwd uit onderscheiden scŤnes. In een scŤne treden slechts twee hoofdpersonen op. Als een derde verschijnt, valt er ťťn af.[51] Gunkel typeerde Genesis als een boek vol met sagen. Deze sagen behoorden aanvankelijk bij een cultuur van nomaden. In de avond, wellicht bij een open vuur, werden deze sagen verteld. Wellicht bestonden er ook rondtrekkende vertellers, die hun verhalen voordroegen bij volksfeesten. De aanleiding voor zulke vertellingen waren veelal vragen, die bij de nomadische bevolking leefden. In de Pentateuch vond Gunkel dit soort vragen terug, zoals bijvoorbeeld de volgende.[52] Waarom zwierf KaÔn rond (Genesis 4)? Waarom kreeg Jafeth een uitgebreid gebied (Genesis 9:24Ė27)? Waarom is IsmaŽl een woestijnvolk geworden (Genesis 16)? Op dit soort vragen gaf de etnologisch aetiologische sage antwoord. Zij verklaarden bepaalde volkenkundige situaties. Daarnaast onderscheidde Gunkel ook etymologische aetiologische sagen, die de naam van een volk, berg, bron, heiligdom of stad verklaarden. De sage van de ĎTorenbouw van Babelí (Genesis 11:1Ė9) verklaart waarom volkeren verschillende talen spreken en de sage van Abraham en Abimelech (Genesis 21:22Ė34) verklaart de naam Berseba, omdat daar Abraham Abimelech zeven lammeren geschonken had. De tekst in de Pentateuch luidt daarover: ĎWat hebben die zeven lammetjes te betekenen die u apart hebt gezet? vroegAbimelech hem, en hij antwoordde: Door die zeven ooilammetjes van mij aan te nemen erkent u dat ik deze put hier heb gegraven. Omdat zij daar een eed zwoeren heet die plaats Bersebaí[53] (Genesis 21:29Ė 1).

De belangrijkste sagen zijn de cultisch aetiologische sagen, die allerlei cultische handelingen verklaren. Een vraag daarnaar staat letterlijk in de Pentateuch, in Exodus 12:26 (en 13:14): ĎEn als uw kinderen dan vragen: Wat betekent dit gebruik? antwoord dan: Wij brengen de Heer een pesachoffer omdat hij de huizen van de IsraŽlieten voorbij is gegaan toen hij de Egyptenaren strafte; ons heeft gespaard.í[54] Maar vooral geven de cultisch aetiologische sagen antwoord op de vraag waarom er op bepaalde plaatsen een heiligdom is. Volgens Gunkel zijn dit de oude heiligdommen van de verschillende stammen waaruit het latere IsraŽl gevormd is. Aan deze heilige plaatsen, zoals Bethel, PniŽl, Berseba, Lachai-RoÔ en anderen had een aartsvader een openbaring gehad van de godheid. De sagen vertellen het verhaal van deze openbaringen, zoals de verschijning van de Engel van de Heer aan Hagar te Lachai-RoÔ (Gen. 16) en de droom van Jakob te Bethel (Genesis 28:10Ė22). Volgens Gunkel ligt in deze heiligdommen het begin van de godsdienstgeschiedenis van IsraŽl.[55]

 

Naast de aetiologische sagen onderscheidde Gunkel onder meer de oersagen, zoals het scheppings- paradijs- en zondvloedverhaal.[56] In deze sagen ontdekte hij grote verschillen met de soortgelijke verhalen van omringende volkeren, hoewel IsraŽl deze verhalen van de omringende volkeren had overgenomen, met name van de BabyloniŽrs en de inhoud onderling veel gelijkenis vertoonde.[57] Wat Gunkel echter opviel was het sterk teruggedrongen mythische element in deze verhalen. Mythen zijn godenverhalen. Zij vertellen over allerlei gebeurtenissen die in de godenwereld plaatsvinden, zoals bijvoorbeeld over de onderlinge strijd tussen goden en de gevolgen daarvan voor de aarde en haar bewoners. Het Babylonisch scheppingsverhaal zit vol mythen, evenals het Babylonische zondvloedverhaal. In dat van de Pentateuch ontbreken op enkele resten na, deze mythische elementen vrijwel geheel. Mythische resten zijn: het polytheÔstisch klinkende Laat Ons mensen maken in Gen. 1, en laat Ons neerdalen in het verhaal van de Torenbouw van Babel in Gen. 11, in de Hebronsage het optreden van drie godengestalten (Gen. 18) en het gevecht van Jakob met een demon in de PniŽlsage (Genesis 32:22Ė32).

 

Het karakter van de mythe, met zijn veelgodendom, is in de Pentateuch vervangen door die van de sage, waarin nog slechts sprake is van ťťn God, of waarin de goden volstrekt ondergeschikt zijn geraakt aan de ene God, zoals in de Hebron sage (Genesis 18).[58] Gunkel erkende wel de Babylonische oorsprong van deze verhalen, maar ontdekte de omvorming van mythe tot sage. Daarmee was een aan de mythe vreemd element binnengekomen: het historische, weliswaar nog in de inkleding van voor de sage typische verwevenheid van feitelijkheid en verbeelding. Vervolgens vond Gunkel overal in de Pentateuch deze typische terugdringing van het mythische ter wille van het historische. Zijn conclusie was dan ook, zoals hij schreef in zijn Genesis commentaar: de mythe verbleekt in de Pentateuch.[59]

 

IsraŽl had dus de oorspronkelijke Babylonische mythen bewerkt en daarmee aan deze verhalen een eigen waarde gegeven. De godsdiensthistorische wetenschap wil dit ontwikkelingsproces blootleggen zodat het kenmerkende van de IsraŽlitische religie duidelijk wordt.[60] Ten aanzien van het scheppingsverhaal in Genesis 1 was dus de vraag belangrijk op welke wijze de Babylonische mythen zijn verwerkt tot het bijbelse scheppingsverhaal. Voor beantwoording op deze vraag is de auteur, of redacteur, van het scheppingsverhaal belangrijk, dus P, een priester, of priesterlijke kring, die waarschijnlijk schreef in de Babylonische ballingschap. Het omvormingsproces gebeurde dus in het Exil, met als belangrijkste kenmerk: ontmythologisering.[61] Volgens Gunkel staan er in het Oude Testament naast de sagen ook echte geschiedenissen, zoals bijvoorbeeld het verhaal van de opstand van Absalom. Gunkel noemt dat een kostelijk kleinood antieke geschiedschrijving in IsraŽl.[62] Dus binnen het Oude Testament zelf kan er onderscheid gemaakt worden tussen resten van mythen, sagen en echte geschiedenis.[63] Daarmee wordt een historiseringsproces zichtbaar binnen het Oude Testament, een proces dat onvergelijkbaar is in de oude OriŽnt.[64]

 

Soms heeft een sage een historische kern, zoals de sage van Dina met daarin de overval op de stad Sichem als een historisch feit (Genesis 34).[65] Soms kan de achter de sage verborgen geschiedenis gevonden worden als de sage in verschillende varianten in de Pentateuch is bewaard. Een voorbeeld daarvan is het verhaal van de bedreigde aartsmoeder. Daarvan bestaan drie varianten. In Genesis 12:10Ė13:1, het verhaal van Abram in Egypte waar hij zijn vrouw Sara als zijn zuster uitgaf. In Genesis 20:1Ė17, het verhaal Abraham en Abimelech in Gerar, waar Abraham dezelfde truc met zijn vrouw uithaalde. In Genesis 26:1Ė13, het verhaal van Isaak bij de Filistijnen in Gerar, waar hij zijn vrouw Rebekka voor zijn zuster uitgaf. De drie varianten wijzen op het bestaan van een gemeenschappelijk oerverhaal. Aan de hand van tekstvergelijkingen kon het oorspronkelijk verhaal gereconstrueerd worden. Dat luidde als volgt.

Vanwege een hongersnood trok Isaak uit de woestijn in het zuiden van Palestina naar de dichtstbijzijnde Kanašnese stad Gerar, om daar als beschermde vreemdeling te vertoeven met weiderecht. Van zijn vrouw zei hij: ze is mijn zuster, om niet in doosgevaar te komen. De stadskoning Abimelech haalde haar in zijn harem. God sloeg de bewoners van het paleis met een raadselachtige ziekte. Door zijn goden of waarzeggers te raadplegen kwam de koning achter de waarheid en vroeg Isaak waarom hij dit gedaan had. Daarop gaf de koning Isaak zijn vrouw terug en overlaadde hem met geschenken.

Historisch aan dit verhaal is het volgende. Het verhaal leefde onder de kleinvee nomaden, die de stad Gerar goed kenden. Het waren lieden, die zich nog niet gevestigd hadden in Kanašn, maar rondtrokken in Zuid-Palestina. Zij voerden hun traditie terug tot op hun stamvader Isaak. Het verhaal werd door mannen, zittend voor hun tent, verteld. Zij waren gedwongen in tijden van droogte naar een stad te gaan en toestemming te vragen hun vee te mogen weiden. Ze waren afhankelijk van de stadslui, maar wisten zich nazaten van een slimme voorvader. Bovendien wisten ze dat hun vrouwen mooier waren dan de stadse. Zij waren overtuigd dat hun eigen nomadengod sterker was dan de goden van de stad. Waar Gerar heeft gelegen is onzeker, wellicht in de buurt van Gaza. Een kanašnitische koning Abimelech is archeologisch onbekend. Wellicht was Isaak in het verleden een leider van de groep geweest, maar dat is niet meer na te gaan. Degebeurtenis in het verhaal zelf is niet meer te traceren, wellicht ontstaan uit de ervaringen van de groep of misschien uit een bepaald gebeuren. Toen de Isaakgroep een vaste woonplaats kreeg en zich verenigde met de Abrahamgroep en in de stam Juda opging moest het verhaal van Isaak wijken voor de meer bekende Abraham. Toen veranderde ook de Sitz im Leben van de sage, omdat de nomaden veranderd waren in boeren met vaste woonplaats. In de varianten komen bijvoorbeeld runderen voor, die in het oorspronkelijke verhaal ontbreken (Genesis 12:16).[66]

 

Uit dit voorbeeld blijkt dat de godsdiensthistorici zich niet alleen bezighielden met de vraag naar de oorsprong van de sagen, maar ook met de overleveringsgeschiedenis daarvan. Zo zag Gunkel in zijn onderzoek naar de overleveringsgeschiedenis de sagen samengevoegd worden tot sagenkransen. [67] Deze samenvoeging leidde uiteindelijk tot het concept van het bijbelboek Genesis, dat tenslotte in een redactioneel proces zijn uiteindelijke vorm kreeg.

 

De belangrijkste ontdekking van de godsdiensthistorische school, met zijn vormhistorisch onderzoek, is het historiseringsproces en daarmee verbonden ontmythologiseringsproces in de bijbel. Beide processen bleken van eminent belang voor de spirituele vorming van het vroege IsraŽl. Gunkel kwam echter niet toe aan de vraag naar de oorzaak van deze voor de bijbel zo kenmerkende processen. Die vraag werd door Gerhard von Rad beantwoord met zijn ontdekking van de heilsgeschiedenis.

 

6 De ontdekking van de heilsgeschiedenis

 

De bronnentheorie, de fragmenten theorie en de vormhistorische methode typeerden de Pentateuch uiteindelijk als een buitengewoon complexe tekst. Het resultaat van twee eeuwen historisch kritisch onderzoek van de eerste vijf boeken van de bijbel liet uiteindelijk zien dat deze bestond uit een bonte mengeling van allerlei oorspronkelijke tradities. Veel verhalen en overleveringen bleken, voordat ze in de Pentateuch werden opgenomen geen of weinig relatie met elkaar te hebben. Bovendien hadden de uiteenlopende overleveringen verschillende maatschappelijke en godsdienstige achtergronden,geworteld als ze waren in onderscheiden culturen als de Egyptische, de Babylonische, de AegeÔsche en de Kanašnitische.

 

Waarom waren al deze uiteenlopende verhalen en overleveringen, die oorspronkelijk niets of weinig met elkaar te maken hadden, in ťťn bundel samengebracht? Het was de oude vraag waarop De Wette en Ewald in het begin van de 19e eeuw een antwoord hadden gevonden met hun aanvullingstheorie. Met de overleveringsgeschiedenis was deze vraag verdiept. De Pentateuch leverde niet alleen een bont geheel op aan teksten teruggaande op verschillende bronnen, maar ook aan tradities en overleveringen achter deze teksten. Gaandeweg hethistorisch kritisch onderzoek werd gepoogd op deze vraag een nieuw antwoord te vinden. Maar deze pogingen bleken uiteindelijk meer de ideologie van de wetenschappers weer te geven dan een adequate verklaring voor het samenbrengen van het bonte geheel waaruit de Pentateuch bestaat. Noch het uitgangspunt van een algemene religiositeit, noch de Babel-und-Bibel theorie, noch de Hegeliaanse filosofie van de zich ontplooiende Geest had kunnen verklaren op grond waarvan deze bonte verzameling van teksten in ťťn document was samengebracht en wel zodanig dat veel oorspronkelijks niet verloren was gegaan, maar bewaard was gebleven. Toch moest er een reden te vinden zijn waarom de uiteenlopende verhalen en overleveringen, waaruit de Pentateuch bestaat,bij elkaar tot ťťn geheel waren samen gevoegd. Volgens Gerhard von Rad (1901-1971) kon het historisch kritisch onderzoek van de Pentateuch onvoldoende antwoord vinden op deze vraag, omdat het teveel het geschiedenisbeeld liet liggen dat de Pentateuch zelf gaf.Die interpretatie van de geschiedenis, die dus anders was dan het geschiedenisbeeld van het historisch kritisch onderzoek, zag Von Rad als het gevolg van het zelfverstaan van IsraŽl. In de Pentateuch of Hexateuch[68] had IsraŽl tot uitdrukking gebracht op welke wijze IsraŽl zichzelf zag. Volgens Von Rad stuitte het historisch kritisch onderzoek onherroepelijk op dat zelfbeeld van IsraŽl. Dat zelfbeeld bleek niet te bestaan uit een concept van geloofsvoorstellingen en cultus, of een geheel aan maatschappelijke traditie. Want geloofsvoorstellingen, cultus en maatschappelijke vormen wisselen elkaar in de bijbel af. Bij de aartsvaders is sprake van geloof en verering van onderscheiden goden, in het vroege IsraŽl bestaan verschillende heiligdommen, terwijl in een latere periodeslechts ťťn God werd vereerd en in ťťn centraal heiligdom. De maatschappelijke vormen wisselen elkaar af van de levensvorm van halfnomaden, via die van boeren tot burgers van een koninkrijk. De enige samenbindende factor was de geschiedenis. IsraŽl verstond zichzelf als een gemeenschappelijk doorleefde geschiedenis, die tot stand was gebracht en zich in heden en toekomst voortzette door de historische daden van Jahwe. In onderscheid met het geschiedenisbeeld van het godsdiensthistorisch onderzoek noemde Von Rad het door IsraŽl zelf getypeerde geschiedenisbeeld: heilsgeschiedenis.[69]

 

Von Rad was zich bewust van het feit dat hij daarmee de Oudtestamentische wetenschap opzadelde met een groot probleem. De Oudtestamenticus Kraus typeerde de heilsgeschiedenis, die Von Rad zag in de verhalen van de bijbel, als Credenda in de betekenis van verkondigde vertellingen. Het zijn geloofsverhalen. De heilsgeschiedenis is een verkondigende geschiedenis. Zij vertelt over de grote daden van Jahwe in de geschiedenis.[70] Von Rad erkent echter tevens het belang van het geschiedenisbeeld van de godsdiensthistorische school en wil het ene geschiedenisbeeld niet uitspelen tegen het andere. Maar beide aspecten van de geschiedenis van IsraŽl aanvaarden schept voor de Oudtestamentische wetenschap wel een groot probleem.[71] Want wetenschap en geloof zijn, sinds de 16e eeuw, nietmeer onder ťťn noemer te brengen, hoewel daar in het discours van de theologie vele pogingen toe werden gedaan. Vanuit dit discours zag Von Rad het belang van het godsdiensthistorische aspect. Het historisch aspect van de godsdiensthistorische school voorkomt dat allerlei theologische concepten, waarin uitspraken worden gedaan over God, mens en wereld, zonder meer als legitieme interpretaties van de Pentateuch worden aangenomen.[72] Aan de andere kant doet het historisch kritische geschiedenisbeeld geen recht aan het karakteristieke van het geschiedenisbeeld van de Pentateuch zelf. Maar ook de godsdiensthistorische school is tot dit inzicht aan het komen, schrijft Von Rad in zijn hoofdwerk. Want het historisch kritisch onderzoek heeft ontdekt dat het zelfbeeld van IsraŽl berust op slechts enkele oude themaís. Deze themaís hadden een aanzuigende werking waardoor uiteindelijk zeer uiteenlopende overleveringen bijeen gevoegd werden tot een geheel. En deze themaís hadden een uitgesproken Ďgeloofsbelijdendí karakter.[73] Een voorbeeld daarvan is te vinden in Deuteronomium 26:5Ė10, waarin het handelen van Jahwe in de concrete geschiedenis van IsraŽl onder woorden werd gebracht.

 

Het godsdiensthistorische en het heilshistorische geschiedenisbeeld van IsraŽl liggen ver uiteen.[74] Het ene kan echter niet als meer historisch worden beschouwd dan het andere. Want het heilshistorische wil wel degelijk ook echte geschiedenis zijn. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de verbinding van het spirituele met het historische. In de Pentateuch vindt men geen spiritualiteit en geen geloof los van de concrete geschiedenis van IsraŽl. In feite zijn het godsdiensthistorische en het heilshistorische twee interpretatiemodellen, met elk hun eigen waarde en betekenis. Beide doen uitspraken over de geschiedenis van IsraŽl. Het godsdiensthistorische geschiedenisbeeld laat zien hoe de geschiedenis van het vroege IsraŽl zich heeft ontwikkeld en het heilshistorische laat zien waarom het zich op deze wijze heeft ontwikkeld. In de volgende hoofdstukken zullen beide interpretaties van de geschiedenis van IsraŽl gepresenteerd worden. Eerst zal er aandacht gegeven worden aan een historische reconstructie van het vroege IsraŽl met behulp van de resultaten van het historisch kritisch onderzoek, met name die van Martin Noth.[75] Een zwak punt in deze reconstructie is de ontbrekende aandacht voor invloedrijke leiders als Mozes en Jozua. Een reconstructie, die daar wel rekening mee houdt[76] kent echter het probleem van de afwezigheid van deze beiden in veel van de oorspronkelijke bronnen. Hun namen werden pas later aan overleveringen toegevoegd.[77] Vanwege dit soort vraagstukken bestaat er binnen de Oudtestamentische wetenschap geen volledige consensus, zodat de reconstructie van het vroege IsraŽl het karakter heeft van een hypothese. In het hoofdstuk daarna wordt vervolgenshet heilshistorische geschiedenisbeeld behandeld. Het heilshistorische zal echter niet alleen ter sprake komen in de betekenis die Von Rad daaraan gaf, maar vooral vanuit de visie van Attila Szekeres en vanuit mijn visie op de relatie geschiedenis en spiritualiteit.††

 

Aantekeningen



[1] Edmundus Castellus, Lexicon Heptaglotton Hebraicum, Chaldaicum, Syriacum, Samaritanum, Aethiopicum, Arabicum, et Persicum, London 1669.

[2] Zie Hans Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 1956 2e druk, p.81.

[3] J.H. Kramers, De Semietische talen, Leiden 1949,p.59.

[4] T.z.p.,p. 81 - 82.

[5] T.z.p.,p. 98.

[6] T.z.p.,p.161 Ė 163.

[7] Van belang in dit verband is bijvoorbeeld de brief van de gnosticus Ptolemaeus aan de christin Flora (2e eeuw), overgeleverd door Epiphanius van Salamis (4e eeuw). Daarin bestaat zeer uiteenlopende waardering voor wat de Pentateuch aan uitspraken over God en de geboden biedt. Deze leidt tot de veronderstelling, dat de Pentateuch niet van ťťn en dezelfde hand kan zijn. De wet komt gedeeltelijk volgens hem van God, gedeeltelijk van Mozes en gedeeltelijk van de oudsten van het joodse volk. Dus een drievoudig auteurschap. Zie Dr. C. Houtman, Inleiding in de Pentateuch, Kampen 1980, p.23.

[8] Henningo Bernhardo Witter, Jura Israelitarum, 1711.

[9] Zie Hans Joachim Kraus, a.w.,p.95.

[10] Jean Astruc, Conjectures sur les Memoires Originaux Dont il paroit que Moyseís est servi pour composer le Livre de la Genese. Avec des remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures, Brussel 1753.

[11] Dr. C. Houtman, Inleiding in de Pentateuch, Kampen 1980, p.62-63.

[12] Hans Joachim Kraus, a.w.,p.158-159.

[13] Eduard Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schriften Alten Testaments, Braunschweig 1881.

[14] Houtman, a.w.,p.73.

[15] T.z.p.,a.w.,p.74-75.

[16] In 1878 verschenen als Geschichte Israels en in 1905 bewerkt met als titel Prolegomena zur Geschichte Israels.

[17] De Engelse groep o.l.v. C.R. Conder en Ch. Wilson en de Duitse groep o.l.v. G. Schumacher. De eerste systematische opgraving, d.w.z. afgraven laag voor laag, verrichtte William Flinders Petrie in 1890 met de afgraving van Tell el-hesi. Zie Hans Joachim Kraus, a.w.,p. 296 Ė 297.

[18] Een groot gedeelte van deze kleitabletten bevindt zich in Berlijn.

[19] Dr. H. Jagersma, Geschiedenis van IsraŽl in het oudtestamentische tijdvak, Kampen 1979, p.92.

[20] Martin Noth, Geschichte Israels, GŲttingen 1969, 7e druk, p.28.

[21] J, H, Kramers, a.w., p.15.

[22] James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament, Princeton USA, 1969, p.103.

[23] L. de Blois en R. J. van der Spek, Een kennismaking met de Oude Wereld, Bussum 2001, p.37.

[24] J, H, Kramers, a.w.,p.156.

[25] Houtman, a.w.,p.81.

[26] Jagersma, a.w.,p.23-24.

[27] Walter Beyerlin, Godsdiensthistorisch tekstboek rond het Oude Testament, Boxtel 1976, p.149.

[28] RGG, dl.VI,p.1100 Ė 1106.

[29] Walter Beyerlin, Godsdiensthistorisch tekstboek rond het Oude Testament, Boxtel 1976, p.149.

[30] T.z.p.,p.151.

[31] ומיתומב, afgeleid van המב. Het woord komt in alle Semietische talen voor. In het Akkadisch betekent het rug, of het midden gedeelte van een dier, maar ook hoog in de betekenis van verhoging in het landschap. Botterweck kiest in de vertaling van Deut.33:29 voor rug. Zie G. Johannes Botterweck en Helmer Ringgren, Theologisches WŲrterbuch zum Alten Testament, band 1, Stuttgart 1973, p.662.

[32] Edmond Jacob, Ras Sjamra en het Oude Testament, Nijkerk 1962, p.69-70. De NBV vertaalt deze tekst in modern Nederlands als: ĎDe vijand moet uw macht erkennen, hij zal het stof van uw voeten likkení.

[33] Vertaling NBV.

[34] Martin Noth, a.w.,p.76.

[35] Vertaling NBV.

[36] Edmond Jacob, a.w.,p.75.

[37] T.z.p.,p.76.

[38] RGG, dl.IV,p.746.

[39] Hans Joachim Kraus,a.w.p,123.

[40] T.z.p.,p.108.

[41] Houtman, a.w.,p.82.

[42] Hans Joachim Kraus,a.w.p,189 Ė 190.

[43] Johann Karl Wilhelm Vatke, Die biblische Theologie, wissenschaftlich dargestelt. Die Religion des Alten testaments nach den kanonischen BŁchern entwickelt, 1835.

[44] Zie Hans Joachim Kraus,a.w.p,194 Ė 199.

[45] Houtman,a.w.p,80.

[46] Hugo Greszmann (1877 Ė 1927) hield zich vooral met het onderzoek naar het ontstaan van de Messiasverwachting in het O.T. Hij schetste deze als volgt. Er bestond een ophemelen (in liederen bv. zie ps.2, 72 en 110) van de koning en zijn hof. Dat was algemeen oriŽntaals. Overal in de OriŽnt is deze vergoddelijking van de koning waarneembaar, met ook overal de daarmee verbonden zelfde riten, bijvoorbeeld die van de troonbestijging. Er bestaat een grote gelijkvormigheid in de riten en mythen in het Midden-Oosten t.a.v. de koning. Ook IsraŽl deelde in deze cultuur van vergoddelijking van de koning, een vergoddelijking, die zijn neerslag vond in de hofstijl. Dat gebeurde vooralbij de koningen in Jeruzalem. Fase a) De wortel ligt dus bij de hofstijl in Jeruzalem. IsraŽl volgde vooral de amoritische hofstijl. Het omvormingsproces richtte zich op een koning in de toekomst, dus eschatologisch en als fase b) eerst een politieke Messias, als een wederkerende David. In het Exil werd deze politieke Messias vervangen door c) de profetische, die Greszmann belichaamd ziet in de Ebed-Jahwe. Tenslotte treedt in de plaats van de profetische d) de mensenzoon van Dan.7. De ontwikkeling liep dus vanaf fase a (ontstaan van de Messiasidee in de hofstijl te Jeruzalem) via b (koninklijke verheerlijking door aangepaste hofstijl) en c (eschatologisering van de Messiasidee door de profetie, na verdwijnen van de koning) naar d verlaten van elk ambtelijke voorstelling, door een figuur die uit de hemel komt. Publicatie: Der Messias (1929). Zie Hans Joachim Kraus,a.w.p, 338 Ė 339.

[47] Houtman, a.w., p.84.

[48] T.z.p., p.85.

[49] Klaus Koch, Was ist Formgeschichte, neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1964, p.24.

[50] T.z.p., p.172.

[51] Hermann Gunkel, Die Schriften des Alten Testaments, 1.Abteilung: Die Sagen des Alten Testaments, 1.Band, Die Urgeschichte und die Patriarchen, GŲttingen (1e druk 1911) 2e druk 1921, p.14 Ė 17, 23 Ė 33. In 1894 publiceerde hij: SchŲpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, eine religionsgeschichtliche Untersuchung Łber Gen.1 und Ap.Joh.12.

[52] T.z.p., p.20 Ė 21.

[53] Vertaling NBV.

[54] Vertaling NBV.

[55] T.z.p., p.22.

[56] T.z.p., p.17 Ė 18.

[57] T.z.p., p.36: Das Gesamtbild der SagenŁberlieferunbg Israels ist also, soweit wir es zu erkennen vermŲgen, in groszen ZŁgen dieses: die Ursage ist im wesentlichen babylonisch, die Vštersage im wesentlichen althebršischen Ursprungs mit einigen Einsštszen aus der historischen Zeit israels, wšhrend das Gesicht der Joseph-Sage nach Agypten gerichtet ist.

[58] T.z.p., p.37.

[59] T.z.p., p.17 Ė 18, 39. Zie ook Hans Joachim Kraus,a.w., p,349.

[60] Hans Joachim Kraus,a.w., p,333.

[61] T.z.p.,p.337.

[62] Hermann Gunkel, a.w.,p.16.

[63] T.z.p.

[64] Klaus Koch, a.w., p.41.

[65] T.z.p., p.23.

[66] T.z.p., p.141 Ė 143.

[67] Bijvoorbeeld de Jakob-Ezau-Laban sagenkrans, T.z.p., p.25, en de Abraham-Lot sagenkrans, T.z.p., p.32.

[68] Gerhard von Rad nam in zijn onderzoek niet de vijf eerste boeken van de bijbel samen (als de Pentateuch), maar de eerste zes boeken, de zogenaamde Hexateuch. Zie Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Band I, Die Theologie der geschichtlichen ‹berlieferungen Israels, MŁnchen 1962, 4e druk (1e druk 1957).

[69] T.z.p., p.137.

[70] Hans Joachim Kraus, Die Biblische Theologie, Ihre geschichte und Problematik, Neukirchen 1970, p.134.

[71] Gerhard von Rad, a.w., p.119

[72] T.z.p., p.118.

[73] T.z.p., p.119.

[74] T.z.p., p.120.

[75] Martin Noth, a.w.

[76] R. de Vaux, Histoire ancienne díIsrael I, Paris 1971.

[77] Gerhard von Rad, a.w., p.27.



< Terug naar inhoudsopgave