Aanvullende artikelen


Deze artikelen zijn verdere verdiepende bijdragen, behorende bij het hoofdartikel ‘Historiciteit en Spiritualiteit’.




< Terug naar inhoudsopgave

Uiting en werking van spirituele ervaring

 

Inhoud

 

1 Uiting van spirituele ervaring

            1.1 Narratief

            1.2 Verborgen en kwetsbaar

            1.3 Duurzaam

            1.4 Verbonden met bepaalde gevoelens

            1.5 Verbonden met inzicht

            1.6 Openbaring

2 Werking van spirituele ervaring

2.1 Symbolisch

            2.2 Profetisch

            2.3 Mystagogie als interpretatieproces

Aantekeningen

 

1 Uiting van spirituele ervaring

 

Een spirituele ervaring komt tot uitdrukking als verhaal (narratief), maar blijft verborgen en kwetsbaar, maar wel duurzaam en is verbonden met bepaalde gevoelens en met inzicht en uit zich tenslotte als openbaring met een profetisch karakter.

 

1.1 Narratief

 

Laura Reedijk schrijft over haar spirituele ervaring (zie cdrom 9.2) met het ‘licht’: Maar eigenlijk zijn het allemaal te grote woorden. Eigenlijk is het niet mogelijk om een onbeschrijfelijke ervaring in woorden te vangen. Met dit zinnetje geeft de auteur van deze ervaring aan dat een beschrijving van het mysterie eigenlijk niet mogelijk is. Je kunt zorgvuldig naar woorden zoeken die de ervaring tot uitdrukking brengen, maar het uiteindelijke resultaat bevredigd niet. Woorden scheppen toch een zekere distantie. De ervaring van het mysterie is echter een onmiddellijke ervaring, die eenmaal onder woorden gebracht zijn onmiddellijkheid verliest. Het mysterie zelf blijft in een dergelijke beschrijving verborgen achter de woorden. Deze eigenschap van het mysterie brengt velen ertoe in het geheel geen poging te wagen hun ervaring op te schrijven.

 

Degenen die dat wel doen krijgen te maken met een worsteling met de taal. Het is een zoeken naar de meest adequate woorden, die de spirituele ervaring tot uitdrukking kunnen brengen. Het onbeschrijflijke moet beschreven worden. Het is een zoeken naar woorden zoals een dichter dat kent. Het resultaat is meestal een verhalende (narratieve) dichterlijke of prozaïsche korte tekst. De spirituele ervaringen  van Symeon de Nieuwe Theoloog, Blaise Pascal en Dag Hammarskjöld (zie cdrom 9.1) en Hanna Visser (zie cdrom 9.2) zijn voorbeelden van dichterlijke vormen. Maar ook de andere, meer prozaïsche vormen zouden op poëtische wijze gelezen en verstaan moeten worden, dat wil zeggen, niet op begrijpende en afstandelijke manier, maar meevoelend en inlevend.

 

Kenmerkend voor deze narratieve teksten is de opbouw volgens een bepaald patroon. Het patroon van deze manier van vertellen bestaat uit drie of vier elementen in vaste volgorde.

A. De teksten beginnen met de beschrijving van een gewone situatie. Daarmee wordt aangegeven dat de ervaring iemand overkomt. De ontmoeting met het mysterie wordt niet georganiseerd, maar is een gegeven dat onverwacht en plotseling in het alledaagse leven van iemand doordringt.

B. Daarna volgt een beschrijving van het bijzondere in de waarneming van het mysterie. Dat bijzondere eist de gehele waarneming op. De waarnemer raakt gefascineerd door datgene wat waargenomen wordt.

C.Vervolgens wordt de waarneming beschreven als ervaring van een andere werkelijkheid, van een andere dimensie.

D. Tenslotte wordt de situatie beschreven in termen van ontmoeting.

 

Het patroon is in veel spirituele ervaringen terug te vinden. Nu volgt een voorbeeld van dit patroon, waarin twee teksten, één uit de bijbel en één uit de huidige tijd, naast elkaar zijn geplaatst.[1]

 

A gewone situatie

Mozes nu was gewoon de kudde van             In Zwitserland bracht ik een vakantie

van zijn schoonvader Jethro, de                    door, midden in de winter. Het was de

priester van Midian, te hoeden. Eens, bedoeling om afstand te nemen van alle nare dingen die ik in het

toen hij de kudde naar de overkant van            ziekenhuis

de woestijn geleid had, kwam hij bij de            meemaakte. Toen ik op een morgen

berg Gods, Horeb.                                     Een tocht maakte.

B fascinatie

Daar verscheen hem de Engel des                  werd ik op een gegeven moment

Heren als een vuurvlam midden uit een            gegrepen door de opkomende zon.

Braamstruik. Hij keek toe,

C andere dimensie

En zie, de braamstruik stond in brand, Alles om me heen werd toen zo

maar werd niet verteerd. Mozes nu anders, het werd zo helder gekleurd,

dacht: Laat ik toch dat wondere de strakke blauwe lucht – groene

verschijnsel gaan bezien, waarom de            bomen met hier en daar nog sneeuw,

braamstruik niet verbrandt.                         de daken in het dorp.

D ontmoeting

Toen de Heer zag, dat hij het ging                 Ik voelde me rustig worden. Het was

bezien, riep God hem uit de                                alsof er iets tegen me gezegd werd.

braamstruik toe: Mozes, Mozes!

 

Inhoudelijk komen dit soort narratieve teksten tot stand door gebruik te maken van godsdienstige en culturele voorstellingen waarover de auteur, die een ervaring onder woorden brengt, kan beschikken. Het godsdienstige en culturele referentiekader ontstaat door opvoeding. Mensen die een godsdienstig kader missen of losgelaten hebben zullen de ervaring wel cultureel, maar niet religieus beschrijven. Zij typeren hun spirituele ervaring als bijvoorbeeld een gelukservaring of als een esthetische ervaring. Of als mensen hun religieuze referentiekader, waarin zij opgevoed zijn, ontoereikend vinden zullen zij op zoek gaan naar andere voor hen nieuwe godsdienstige kaders waarmee zij hun ervaring met het mysterie tot uitdrukking proberen te brengen. Bij al dit soort pogingen blijft echter het besef aanwezig dat, welk referentiekader ook gebruikt wordt, het mysterie in de ervaring niet volledig tot uitdrukking gebracht kan worden. Dat besef profileert deze ervaring. De geschiedenis van de spiritualiteit levert van dit besef talloze voorbeelden. In de bijbel bijvoorbeeld komt dit naar voren in de overtuiging van de onuitsprekelijkheid van de naam van God. De naam wordt dan ook niet uitgesproken, maar omschreven met de metafoor: Heer. Of zoals de apostel Paulus in zijn tweede brief aan de kerk in Korinte schreef: Ik weet van iemand, die weggevoerd werd naar het paradijs en onuitsprekelijke woorden gehoord heeft, die het een mens niet geoorloofd is uit te spreken.[2] Het narratieve karakter van de spirituele ervaring beschermt het mysterie enigszins tegen verkeerd gebruik. 

 

1.2            Verborgen en kwetsbaar

 

Veel mensen aarzelen hun ervaring met het mysterie onder woorden te brengen en op schrift te stellen. Geschreven woorden kunnen wat werkelijk beleefd en ervaren is beschadigen. Een beschreven spirituele ervaring is kwetsbaar. Want eenmaal opgeschreven, eenmaal op papier gezet, is deze ervaring een beetje buiten de ervarende mens zelf terechtgekomen. De opgeschreven ervaring leent zich voor kritisch onderzoek. Vragen kunnen opkomen als: ‘was deze ervaring wel echt?’ Of: ‘was het een illusie?’ Met antwoorden als: je verzon maar wat. Onbevredigde behoeften welden in je op en maakten zich meester van je geest. Je projecteerde diepe verlangens op een onbestaande werkelijkheid. Je hersenen bedrogen je door vreemde aandoeningen. Dit soort antwoorden zijn niet uit de lucht gegrepen en kunnen in hoge mate juist zijn. Want neurologisch, psychologisch, antropologisch en sociologisch onderzoek heeft aangetoond dat veel van wat ervaren wordt zijn oorzaak kan vinden in de menselijke conditie, levensgeschiedenis en gedrag. De sociale wetenschappen hebben geleerd voorzichtig te zijn met de interpretatie van ervaringen en niet te snel een ervaring als spiritueel op te vatten. Het probleem dat zich daarbij voordoet is, dat ook deze wetenschappen grenzen kennen, zoals beschreven in hoofdstuk 1. De ervaring van het mysterie is veelal persoonsgebonden. Voor de betrokkene kan deze ervaring een hoge relevantie hebben, maar heeft dat voor anderen meestal niet. Met dit persoonsgebonden karakter van de ervaring kunnen wetenschappen niet werken. Wetenschappelijk onderzoek richt zich op dat wat toetsbaar is, of datgene wat door velen gedeeld kan worden. In dat kader past geen persoonsgebonden ervaring. Bovendien hanteren veel sociale wetenschappen nog steeds een positivistische opvatting van wetenschap. Alleen dat wat aantoonbaar is bestaat. Een spirituele werkelijkheid die verborgen blijft en daarom niet goed beschreven kan worden, bestaat dan eenvoudig niet. Binnen deze positivistische opvatting zal men dus altijd zoeken naar een niet-spirituele verklaring van een ervaring. Niettemin leveren deze wetenschappen een belangrijke waarschuwing ten aanzien van deze ervaringen, want veel wat zich aandient als spirituele ervaring blijkt na enige tijd dat niet te zijn.

 

De sociale wetenschappen waren overigens niet de eersten die maanden tot voorzichtige omgang met de spirituele ervaring. Lang voordat deze wetenschappen zich ontwikkelden waren er al waarschuwingen gegeven ten aanzien van de omgang met dit soort ervaringen. Zo bestond bijvoorbeeld in de eerste eeuwen van onze jaartelling binnen het Jodendom bezwaar tegen het voorlezen in de synagoge van bepaalde gedeelten uit de bijbel. Deze gedeelten bevatten beschrijvingen van de spirituele ervaringen van Jesaja en Ezechiël.[3] In Joodse geschriften uit deze periode[4] staat een discussie over het wel dan niet voorlezen van dit soort bijbelgedeelten in de synagoge. Sommigen wilden een algeheel verbod, maar anderen lieten de lezing wel toe, maar dan onder stringente voorwaarden. Deze spirituele ervaringen van Jesaja en Ezechiël mochten dan alleen gelezen en besproken worden, samen met diegenen die deze bijbelteksten ‘uit eigen weten verstonden’. Verkeerd gebruik kon moeilijkheden opleveren, zoals voortwoekerende fantasieën over de hemel als woonplaats van God.[5] Volgens Van den Berk kende ook het vroege christendom een praktijk van geheimhouding, met name in  het leerproces van catechumenen. Deze, die zich wel christenen mochten noemen, maar nog niet in de sacramenten waren ingewijd, kregen weinig te horen over de betekenis van deze sacramenten en over de centrale geloofsinhoud.[6] De discussie in de Joodse geschriften en de christelijke praktijk van geheimhouding in het geloofsonderricht in de eerste eeuwen van onze jaartelling laat zien welke spanningen deze ervaringen veroorzaakten. Deze spanning komt men overal tegen in de geschiedenis van de spiritualiteit. Mensen willen hun spirituele ervaringen uiten, maar tegelijk zo verborgen mogelijk houden. Sommige hebben voor dit probleem van tegengestelde bedoelingen opvallende oplossingen gevonden. Zo schreef Blaise Pascal zijn spirituele ervaring van 23 november 1654 (zie cdrom 9) op een klein papiertje en verborg dit in de zoom van zijn jas. Na zijn dood werd het gevonden. Dag Hammarskjöld, secretaris-generaal van de Verenigde Naties in de periode 1953 – 1961, schreef zijn spirituele ervaringen op in een dagboek (zie cdrom 9), maar hield dat voor anderen verborgen. Wel voegde hij bij zijn dagboek een briefje, gericht aan een vriend, waarin stond dat het dagboek na zijn dood gepubliceerd mocht worden. Want zo overwoog hij: het kan toch voor de een of ander zin hebben om de weg van een leven te zien, waarover de levende zelf niet wilde spreken.[7] Beiden, Pascal en Hammarskjöld, hanteerden de dood als middel tot verberging, maar het geschreven woord als middel tot het openbaar maken van hun spirituele ervaringen, als het ware over de dood heen. Het verbergen en tegelijk openbaar maken profileert deze ervaring tot spirituele ervaring. 

 

1.3 Duurzaam

 

Het geheugen van ieder mens bevat een grote ver­scheidenheid aan ervaringen, zoals beelden, indrukken, resultaten van waarnemingen, kennis, herinnering aan gebeurtenissen, gewoonten, vaar­digheden, inzichten, enzovoorts. Augustinus vergeleek het geheugen met een schatkamer waar een mens van alles uit kan halen en gebruiken.[8] Het geheugen is als het ware, schreef Augus­tinus, een geweldig paleis.[9] In het enorme geheugencomplex, dat de cultuur van een mens uitmaakt, zijn dus ergens één of enkele spirituele erva­ringen opgeborgen. In verhouding tot de culturele schat aan ervarin­gen die iemand bezit is zo'n spirituele ervaring slechts te vergelijken met een enkel muntje. De spirituele ervaring is slechts een fractie van het enorme archief, bestaande uit herinnerde beelden.[10] Toch kunnen dit soort incidentele ervaringen lang van invloed blijven op iemands leven. Laura Reedijk kreeg haar ervaring op 14jarige leeftijd (zie cdrom 9). Zij kan deze ontmoeting met ‘het licht’ jaren later terughalen in de herinnering en ondervindt daarvan troostende kracht. De theoloog Karl Barth ontmoette het mysterie op vijf- of zesjarige leeftijd, schreef deze pas ruim 60 jaar later op en wist zich op dat moment de situatie van zo lang geleden nog feilloos te herinneren.[11] Spirituele ervaringen zijn duurzaam. Mensen kunnen zich moeiteloos een spirituele ervaring van jaren geleden herinneren. Zo'n vijftien jaar geleden woonde ik een kerkdienst bij, waarvan enkele momenten mij nu nog steeds realistisch voor de geest staan, schreef iemand bij haar spirituele ervaring.[12] Wel is het mogelijk dat de spirituele betekenis van zo'n ervaring pas jaren later wordt onderkend. Later, zo schrijft Reedijk heb ik het moment van de ontmoeting met het licht geïnterpreteerd als een moment van verlichting en begenadiging (zie cdrom 9). De begrippen, waarmee zij het moment van de ervaring beschrijft, stammen uit de westerse christelijke spiritualiteit. Met behulp van zulke begrippen uit het christelijk referentiekader kreeg deze ervaring haar spirituele betekenis. In het dagboek van Hammarskjöld zien wij een ontwikkeling waarin hij zijn ervaringen in de Zweedse bergen aanvankelijk als natuurervaringen beschrijft, maar later interpreteert als ontmoetingen met God. De duurzaamheid van spirituele ervaringen maakt het mogelijk dat mensen de tijd krijgen aan hun ervaring te groeien, zodat deze betekenis kan krijgen in hun leven en voor hun levensgeschiedenis. Duurzaamheid is een kenmerkend karakteristiek van de spirituele ervaring.

 

1.4 Verbonden met bepaalde gevoelens

 

De ontmoeting met het mysterie roept bij de mens bepaalde gevoelens op. Deze gevoelens kunnen in teksten een indicatie zijn voor een spirituele ervaring. In de voorbeelden van spirituele ervaringen (zie cdrom 8 en 9) worden gevoelswoorden gebruikt als: vrees, onrein, schittering, ontzagwekkend, heerlijkheid, ontroering, onuitsprekelijk, zoete ervaring, vreugde, vrede (36, 46), rustig worden, grootsheid, overweldigend, geluk, ontzag en verhevenheid.

 

Volgens Rudolf Otto[13] zijn deze emoties begeleidingsverschijnselen in de ontmoeting met het mysterie. In zijn bekende studie[14], waarin hij het mysterie benoemde als het Heilige, bracht hij deze gevoelens bijeen in een samenhangend geheel. In de ontmoeting met het mysterie onderscheidt hij zes kenmerkende gevoelsmomenten: 1 tremendum, 2 majestas, 3 energische, 4 mysterium, 5 fascinans, 6 augustum.[15]

 

1. Het moment van het tremendum. Mensen ervaren het mysterie[16] als huiveringwekkend, als iets dat ontzag inboezemt. Het mysterie roept een gevoel van vrees op. Deze vrees (tremor) is niet de bekende natuurlijke vrees, maar een gevoel dat in zijn primitieve of ‘kinderlijke’ vorm lijkt op het ‘griezelen’ of ‘huiveren’ in de ervaring van iets spookachtigs.[17] Het is vrees verbonden aan de ervaring met het onbekende, het mysterieuze. Het is vrees, die opgeroepen wordt door de ontmoeting met het ongenaakbare en het onberekenbare. In de bijbel komt dit gevoel van vrees veelvuldig voor (zie cdrom 8 de nummers: 1, 2, 3, 7, 12, 18, 19), maar soms ook in onze eigen tijd (zie cdrom 9).

 

2. Het moment van de majestas. Nauw verbonden met het tremendum is een ander gevoel, dat opgeroepen wordt in de ontmoeting met het mysterie. Dat gevoel wordt in sommige teksten van spirituele ervaringen weergegeven met woorden als: overweldigend, grootsheid en verhevenheid. De ervaring laat een overweldigende indruk na. Dit gevoel ontspringt aan het moment van de majestas. Het mysterie doet zich majesteitelijk voor. Het woord majesteit biedt ook in onze tijd en samenleving nog de mogelijkheid dit gevoelswoord aan te voelen. ‘Majesteit’ brengt de beleving mee van grootsheid en verhevenheid. Tegenover de overmacht van het mysterie wordt tegelijk de eigen kleinheid ervaren. De gewaarwording van het overmachtige geeft een gevoel van eigen verzinken en teniet worden. Otto geeft een bijbels voorbeeld waarin dit gevoel bijzonder drastisch tot uiting komt. Als Abraham in Gen.18:27 het waagt om met God te spreken, zegt hij: Ik heb mij verstout tot U te spreken, hoewel ik stof en as ben.[18] Bij Hildegard van Bingen vinden wij dit gevoel in de uitspraak: Jij, zwakke mens, opgebrand, vergankelijk uit vergankelijkheid. En bij Eckhart vinden wij hetzelfde in zijn belijdenis: Waarlijk, ik ben niets, Gij zijt alleen. En bij Gerhard Tersteegen in zijn uitspraak: Wat ben ik? Een arm wezentje, in vergelijking met U een schim, een schaduw.[19] Otto noemt dit gevoel van eigen nietigheid tegenover het mysterie, het creatuurgevoel. Het is een gevoel een schepsel te zijn, dat in zijn eigen niets verzinkt, tegenover datgene wat boven alle creatuur is. Het eigen ‘ik’ wordt sterk gerelativeerd. In de ontmoeting met het mysterie ervaart men zichzelf als gering en onbeduidend. Deze ervaring van overmacht kan een mens nauwelijks verdragen. Daarom is, volgens Otto, deze ervaring kort van duur en zeldzaam.[20]

 

3. Het moment van het energische. Naast het moment van gevoeld ontzag en gevoelde ‘majesteit’ of ‘grootsheid’ onderscheidt Otto nog een derde moment: het energische. Mensen ontmoeten in het mysterie een levende realiteit, een levendige aanwezigheid. Ze ervaren deze aanwezigheid in de spirituele ervaring als een kracht. Ze krijgen als het ware deel aan een stroom energie, die van het mysterie uitgaat. Dit energische wekt gevoelens op van verlangen, van hartstocht, van iets willen, van kracht en beweging, van werkzaamheid en drang.[21] Het mysterie activeert het menselijk gemoed. De ontmoeting met het mysterie, in de beschrijving van Otto het Heilige genoemd, zet aan tot daden. Iemand schreef: Ik smeekte hem (God) vurig dat mijn leven gewijd zou zijn aan het volbrengen van zijn wil. Ik voelde zijn antwoord, inhoudend dat ik zijn wil zou doen van dag tot dag, in nederigheid en armoede, het aan hem, de Almachtige God, overlatend te beoordelen, of ik te eniger tijd geroepen zou worden in het openbaar van hem te getuigen.[22] Sinds toen wilde ik er elke dag naar toe, zegt Jeroen in zijn spirituele ervaring (zie cdrom 9). Iemand anders vertelde dat zij jarenlang op bezoek ging bij ernstig zieken in het ziekenhuis, en weer een ander schrijft:: toen kon ik pas echt bidden (zie cdrom 9.

 

4. Het moment van mysterium. Otto beschrijft mysterium als het "gans andere". Daarmee geeft hij aan dat de mens, in de ontmoeting met het mysterie, in contact komt met een werkelijkheid die volstrekt anders is dan de werkelijkheid waartoe hij zelf behoort. Het ‘gans andere’ valt buiten het kader waarin men gewoonlijk leeft en waarmee men vertrouwd is. Het laat zich zelfs niet beschrijven als het ‘bovenwereldlijke’ of ‘bovennatuurlijke’. Met zulke begripsmatige aanduidingen wordt namelijk nog niet het geheim weergegeven dat men ervaart. Het ‘gans andere’ is geen begrip en kan niet in begrippen worden weergegeven. Het is zelfs zo dat hoe leger het begrip is, hoe voller het geheim. Daarom gaan mystici tot het uiterste als ze het ‘gans andere’ aanduiden met het volstrekt lege begrip ‘niets’, juist om de volheid van het geheim tot uitdrukking te brengen.[23] Want mysterium is niet het ‘gans andere’ omdat ik het niet begrijpen kan, maar omdat het mij in aanraking brengt met iets dat van een volstrekt andere dimensionaliteit is dan ik zelf ben, met iets uit een andere werkelijkheid.[24]

Dit moment van mysterium is het meest verborgen moment. Het is eigenlijk niet los te maken van de andere momenten, zoals het tremendum, de majestas en het energische. Volgens Otto is mysterium vooral onlosmakelijk verbonden met het tremendum, zodat het weergegeven kan worden, als ‘mysterium tremendum’.[25] Wel te onderscheiden zijn de analoge gevoelens die de momenten oproepen. Zo wekt mysterium gevoelens op van verwondering en verbazing, terwijl het tremendum gevoelens van vrees en ontzag met zich meebrengt. Veelal zijn deze gevoelens in de ervaring echter met elkaar verbonden.

 

5. Het moment van het fascinans. Het mysterie of het Heilige wordt als ambivalent ervaren, wat tot uitdrukking gebracht wordt in het gevoelsbegrip: fascinans. Aan de ene kant roept fascinans afstand op, maar aan de andere kant gaat er een onweerstaanbare aantrekkingskracht van uit. In de spirituele ervaring zit ‘iets’ dat fascineert, ‘iets’ waaraan de ervarende mens niet gemakkelijk voorbij komt. Het mysterie lokt, vraagt aandacht. Het gevoel dat daarbij wordt opgeroepen is dat van bijvoorbeeld geluk. De spirituele ervaring geeft een onuitsprekelijk geluksgevoel. De christelijke vorm van dit gevoel ligt in het woord genade. Deze genadebeleving kan weergegeven worden als ervaring van liefde of erbarmen (zie voorbelden in cdrom 9).

 

6. Het moment van het augustum. Het fascinans is het moment in de ontmoeting met het mysterie dat ervaren wordt als gelukmakend. Tegenover deze ‘subjectieve’ beleving staat een objectieve, namelijk die van het augustum, het illustere. Het mysterie of het Heilige  wordt ervaren als een waarde in zichzelf. Deze waarde kan niet voldoende weergegeven worden met woorden als: goedheid en schoonheid. De waarde overstijgt deze aanduidingen. Het moment van het augustum roept het gevoel op van eigen onwaarde. In confrontatie met het mysterie als het Heilige wordt de eigen werkelijkheid als volstrekte profaniteit of a-spiritualiteit ervaren. De bijbelse termen voor dit gevoel van onwaarde zijn onder andere onreinheid en zonde. Deze gevoelens worden dus niet primair opgewekt door het besef van overtreding of falende houding, maar door de ontmoeting met de absolute waarde van het Heilige. Een bijbels voorbeeld daarvan vinden we in het roepingvisioen van Jesaja (zie cdrom 8 nr.11).

 

In deze zes momenten komt, volgens Otto, het mysterie gevoelsmatig bij de mens tot uiting. Het is de verdienste van Otto geweest de spirituele ervaring als ontmoeting met het mysterie of het Heilige, te beschrijven. Hij slaagde daarin doordat hij het specifieke karakter van het mysterie los wist te pellen uit de ethische, esthetische en rationele componenten, die in elke ervaring meespelen. Daardoor kon hij een onderscheid aanbrengen tussen bijvoorbeeld een esthetische ervaring en een ervaring van het mysterie. Het is een uiterst subtiel onderscheid. Maar een spirituele ervaring, die als ervaring van bijvoorbeeld schoonheid wordt beschreven, brengt toch wezenlijk nog iets anders tot uitdrukking dan schoonheid alleen. Dat andere heeft Otto in de zes gevoelsmomenten van de ontmoeting met het mysterie als een ontmoeting met het Heilige  weergegeven.

 

1.5 Verbonden met inzicht

 

Een spirituele ervaring is niet alleen verbonden met gevoel, maar ook met kennis en inzicht. Dat blijkt uit opmerkingen in verschillende spirituele ervaringen. Hadewijch vatte haar spirituele ervaring op als een openbaring waarin zij de geestelijke betekenis daarvan leerde verstaan (zie cdrom 9). Simone Weil schreef in haar spirituele ervaring: Deze ervaring stelde mij door de analogie in staat een beter begrip te krijgen van de mogelijkheid goddelijke liefde te ervaren te midden van kwellingen. Laura Reedijk merkte op: In dat heldere licht kreeg ik inzicht in de kwaliteit van het bestaan. En Meinrad Craighead schrijft: ik begreep dat die twee dingen bij elkaar hoorden. Ik begreep ‘Dit is wat god is’. Uit deze opmerkingen (zie cdrom 9) blijkt dat een spirituele ervaring kennis en inzicht oplevert. Spiritualiteit heeft de eigenschap niet alleen het gevoel, maar ook de intelligente vermogens van iemand aan te spreken.

 

Degene die het meest fundamenteel over dit aspect van de spirituele ervaring heeft nagedacht en geschreven was de Griekse wijsgeer Plato (427-348 v.Chr.). Hij baseerde zijn gehele kennisleer op dit aspect van de spirituele ervaring. Volgens hem ontvangt de mens in een spirituele ervaring kennis vanuit een andere werkelijkheid. In zijn kennisleer ging uit van de vooronderstelling dat achter de werkelijkheid die wij dagelijks ervaren een andere werkelijkheid schuil gaat. Ware kennis en inzicht ontstaat volgens Plato door de opwekking van de herinnering in de ziel van de mens aan de wereld van de Ideeën in een situatie van spirituele ervaring.

 

Na Plato is er eigenlijk niemand meer geweest, die een vergelijkbaar helder concept wist te geven van het kennisaspect van de spirituele ervaring. Het is dan ook niet verwonderlijk dat zijn spirituele kennisleer van grote invloed is geweest op de ontwikkeling van de westerse spiritualiteit. Nog steeds is deze invloed merkbaar, ondanks de hevige kritiek op met name zijn uitgangspunt van een dualistische werkelijkheid. De aanname van een ziel en van een geestelijke werkelijkheid buiten de dagelijkse werkelijkheid, vooral in onze tijd te vinden in New Age kringen, maar ook in Jodendom, christendom en islam, toont de actualiteit aan van zijn spirituele kennisleer.  Er bestond echter, reeds in de tijd van Plato en actueel tot op de huidige dag, een alternatief. In dit alternatief werd en wordt nog steeds de spirituele kennis niet verkregen vanuit een andere werkelijkheid, maar ontleend aan de werkelijkheid van de spirituele ervaring zelf, in het christendom aangeduid met het begrip: openbaring.

 

1.6 Openbaring

 

De spirituele ervaring is niet alleen verbonden met een ruimtelijke voorstelling, zoals bij Plato en zijn navolgers, maar tevens met een voorstelling van tijd, in de betekenis van geschiedenis. Dat kan bijvoorbeeld de persoonlijke levensgeschiedenis van iemand zijn. Dit kenmerk van spirituele ervaring komt tot uitdrukking in die van Laura Reedijk in haar opmerking: Mijn leven was naar dat moment gericht geweest. Van dat moment af leefde ik verder. Het was alsof het leven helder geworden was, bijna transparant. Vanaf dat moment wist ik dat het waard was geleefd te worden (zie cdrom 9). Hammarskjöld noemt dit moment ’s levens eigen point of no return, met de verklaring erbij: het is een punt waarop alles eenvoudig wordt.[26] Een spirituele ervaring is een beleefd moment waardoor de gehele persoonlijke levensgeschiedenis transparant (Reedijk) of eenvoudig (Hammarskjöld) wordt. In het licht van haar ervaring kan Reedijk haar aan deze ervaring voorafgaande levensgeschiedenis alleen nog zien en betekenis geven vanuit deze ervaring. Mijn leven was naar dat moment gericht geweest. Dat is een vorm van interpretatie, die binnen geschiedeniswetenschappen ontoelaatbaar is. Vanuit deze wetenschappen kan deze spirituele interpretatie van de eigen levensgeschiedenis alleen maar gezien worden als een anachronistische manier van omgaan met de tijd, met als resultaat: geschiedvervalsing. Een gebeurtenis kan voorafgaande gebeurtenissen niet bepalen. Iemand die beweert dat zijn voorafgaande leven naar dat bepalende moment was gericht, vertelt historische onzin. Tevens wordt door beiden met grote zekerheid ook nog eens verteld dat deze ervaring niet alleen het verleden, maar ook de toekomst bepaalt. Vanaf dat moment wist ik dat het waard was geleefd te worden. De ervaring annexeert als het ware verleden en toekomst. Er ontstaat een spirituele manier van omgaan met geschiedenis en  toekomst, die buiten deze ervaring alleen maar opgevat kan worden als verdraaiing van historische feiten en een ongefundeerde toekomstverwachting. Dit fenomeen van de spirituele ervaring noem ik openbaring.

 

Bij Reedijk en Hammarskjöld zijn het persoonlijke openbaringen. In het christendom wordt het begrip openbaring hoofdzakelijk gebruikt voor de duiding van spirituele ervaringen in de bijbel of voor de bijbel in haar geheel. Maar ook in het bijbels gebruik van de term openbaring, zo toont historisch onderzoek van bijbelse teksten en van de achtergronden van de context waarbinnen deze teksten ontstonden aan, zijn verdraaiing van historische feiten en ongefundeerde toekomstverwachting pregnant aanwezig. Zo werd bijvoorbeeld de geschiedenis van de aartsvader Abraham vanuit de spirituele ervaring van Mozes en van het volk Israël veranderd. Israël kon, net als Reedijk, de geschiedenis van voor de bevrijding uit de slavernij van Egypte, geen andere betekenis geven dan die van de uittocht uit Egypte. De geschiedenis van Abraham werd omgevormd naar het model van de spirituele ervaring van de uittocht. Daarom vertoont het verhaal van Abraham veel gelijkenis met dat van de uittocht uit Egypte. Beide verhalen gaan over: weggaan uit de woonplaats, reizen door onherbergzaam gebied, leren leven met de belofte van een goede toekomst, een verbondssluiting en het daarbij behorende voortdurende gevaar van de verbondsbreuk. In het Nieuwe Testament gaat het niet anders. Het gehele verleden van het volk Israël wordt betrokken op de spirituele ervaring van de christenen. Deze ervaring: de verschijning van de gekruisigde en uit de dood verrezen Jezus Christus, haalt als het ware al het voorafgaande naar zich toe. In dit verband is de uitspraak van Jezus: Eer Abraham was, ben Ik, veelzeggend.[27] Het verleden van Israël wordt in het Nieuwe Testament omgevormd herverteld in het licht van deze spirituele ervaring. Het openbaringskarakter van een spirituele ervaring brengt dus een andere manier dan gebruikelijk met zich mee van omgaan met verleden en toekomst.

 

2 Werking van spirituele ervaring

 

2.1 Symbolisch

 

De narratieve vormgeving van het mysterie in de spirituele ervaring brengt het gebruik van symbolen met zich mee. In de spirituele ervaring van Bernadette Soubirous is dat de dame in het wit, die zij tenslotte benoemt als Maria. Op deze manier worden geloof en mysterie in één het hetzelfde symbool samengebracht en leent zich het symbool voor interpretatie door de ratio. Veel voorkomende symbolen in de beschreven spirituele ervaringen zijn: engel, mens of man, licht of zon, vlam of vuur, dieren,  wind en stilte (zie cdrom 8 en 9). Dit soort symbolen verhelderen en versluieren tegelijk. Deze ambivalentie stimuleert de interpretatie van het symbool. Dat gebeurt in een mystagogisch proces. Daarin blijkt dan de werking van de spirituele ervaring. Een voorbeeld daarvan is te vinden bij de apostel Paulus (zie cdrom 8 nr.25), beschreven in Handelingen 9:1–19 (en Handelingen 22:3–16, 26:9–18). Paulus was op weg naar Damascus om ‘christenen’ gevangen te nemen. Plotseling omstraalde hem een licht uit de hemel (vers 3). Dit symbool in zijn spirituele ervaring verwarde hem. Hij viel op de grond en hij was volkomen verblind. Hij moest aan de hand worden weggeleid. Tegelijk verhelderde het symbool zijn situatie door de bijkomende geloofstaal waarin hij ‘ontmaskerd’ werd als vervolger van Jezus. De omstanders hoorden wel de stem (geloof), maar zagen niemand (mysterie). De hulp werd ingeroepen van de mystagoog Ananias (vers 10). Deze was een ervaringsdeskundige, omdat hij zelf in een visioen (vers 10) de opdracht gekregen had Paulus te helpen, zodat deze weer zou kunnen zien en helderheid in zijn leven zou krijgen. Die helderheid bleek de opdracht in te houden Jezus naambekendheid te geven onder de volkeren, bij overheden en bij  Joden (vers 15). De interpretatie van het symbool, in dit geval door Ananias, de geestelijke (mystagogische) begeleider van Paulus, leidde tot een opdracht voor Paulus met als inhoud zijn apostolaat.

 

2.2 Profetisch

 

De interpretatie van de symboliek in een spirituele ervaring kan, zoals het voorbeeld van Paulus laat zien, aanzetten tot een bepaald handelen. De ervaring wordt begrepen als een opdracht en taakstelling, die zelfs, zoals bij Paulus, kan uitgroeien tot een levensopdracht. Dit typeer ik als het profetisch kenmerk van een spirituele ervaring. Soms wordt dit kenmerk door de betrokkene geduid met het woord: roeping.[28] In zover de bijbehorende levensgeschiedenissen bekend zijn van de beschreven spirituele ervaringen (zie cdrom 8 en 9) speelt dit profetische element een rol. Bernadette Soubirous voerde de opdrachten uit, die ‘het symbool’ van haar spirituele ervaring, de dame in het wit, haar aanreikte. Maar meestal verloopt dit mystagogische proces niet zo soepel. In de bijbel staan vele voorbeelden waarin de betrokkenen allerlei bedenkingen uitten om de opdrachten, die uit de ervaring voortvloeiden, daadwerkelijk na te komen. Abraham had er duidelijk moeite mee, Mozes en Jesaja  weigerden aanvankelijk, Bileam en Samuël  begrepen het niet, Zacharia en Johannes moesten er uitleg bij krijgen, Maria Magdalena en Zacharias waren er bang voor en Paulus had minstens drie jaar nodig voor hij er aan begon. Ook bij betrokkenen van na-bijbelse spirituele ervaringen blijkt het profetische kenmerk veelal in een moeizaam proces van aanvaarding tot stand te komen.

 

2.3 mystagogie als interpretatieproces

                       

Het resultaat van mystagogisch onderzoek, zoals beschreven door Waaijman en Van den Berk, levert het beeld op van een interpretatieproces waarin vijf fasen onderscheiden kunnen worden.[29]

 

Fase 1. bewustwording

Een eerste stap in het mystagogisch proces is de bewustwording van doorgemaakte spirituele ervaringen. Spirituele ervaringen zijn ervaringen opgedaan in de liturgie, bij het lezen van bijbelteksten of mystieke teksten, of ervaringen opgedaan in uiteenlopende situaties, die gekwalificeerd kunnen worden als spirituele ervaringen. Het mystagogisch proces kan spontaan ontstaan. Iemand kan een levendige herinnering houden aan een ervaring en deze regelmatig in de geest terughalen en daar bedenkingen, overwegingen en vragen aan verbinden. Dit bewustwordingsproces kan ook georganiseerd worden in een agogisch situatie, waarin een mystagoog iemand attent maakt op deze ervaringen en vervolgens het proces van bedenkingen, overwegingen en vragen stimuleert en begeleidt. 

 

Fase 2. symboliseren

In deze fase van het proces krijgt de spirituele ervaring haar narratieve vorm. Dat gebeurt op het moment dat de ervaring met behulp van symbolen, die nauw met de situatie van de ervaring betrokken zijn, onder woorden wordt gebracht. Deze verhalende vorm is al een eerste interpretatie van de spirituele ervaring. Deze interpretatie geschiedt niet in concepten, maar in beelden en symbolen.[30] Daarin gaat het om een persoonlijke betekenisgeving, die niet zonder meer aan anderen overdraagbaar is. [31]

 

Fase 3. reflectie

De vertelde of op schrift gestelde ervaring stimuleert het nadenken over het verschil tussen de in de spirituele ervaring opgedane ervaring van een werkelijkheid, die veelal contrasteert met de werkelijkheid, die gewoonlijk ervaren wordt. Hanna Visser, reflecterend op haar spirituele ervaring, beschrijft dit onderscheid in haar gedicht (zie cdrom 9) op de volgende wijze. De in de spirituele ervaring ervaren werkelijkheid duidt zij met de symboliek land van honing, melk, vol zon en groen. De terugkeer in de dagelijks ervaren werkelijkheid als opnieuw in de woestijn. Het contrast tussen beide beschrijft zij als een staan in de woestijn en aan de overkant het zien van het land van honing en melk. Nadrukkelijk ziet zij dit land als een beeld, als een symbool, waar zij, staande in de dagelijkse werkelijkheid het mee moet doen. De in de spirituele ervaring ervaren werkelijkheid is niet zonder meer te integreren in de dagelijkse werkelijkheid. Dag Hammarskjöld, nadenkend over zijn spirituele ervaring, uit dit pijnlijk ervaren onderscheid tussen beide ‘werkelijkheden’ in zijn dagboek Merkstenen met de woorden: een werkelijkheid buiten je eigen werkelijkheid, het werkelijke. Plotseling: het paradijs, waar we door onze kennis buitengesloten zijn.[32] Pascal verwoordt dit  onderscheid in zijn Mémorial (zie cdrom 9) met: 'God van Abraham, God van Isaäk, God van Jacob', niet die van wijsgeren en geleer­den. Zekerheid. Zekerheid. Hij ervaart de inhoud van zijn spirituele ervaring als haaksstaande op het dagelijks ervaren academisch klimaat in zijn tijd.

 

Fase 4. biografie

Het verdergaande proces van bewustwording van de inhoud en de betekenis van de spirituele ervaring voltrekt zich, volgens Waaijman, tegen de achtergrond van de feitelijke levensgeschiedenis.[33] De spirituele ervaring blijft niet beperkt tot een moment, of tot momenten van reflectie op deze ervaring, maar krijgt tevens betekenis in de verdere levensgeschiedenis van iemand. Deze betekenis moet dus aan te wijzen zijn in iemands biografie. Aan biografisch onderzoek kan tevens de ervaring als spirituele ervaring getoetst worden. Want de biografische impact van de spirituele ervaring veruiterlijkt deze tot in de geloofsgemeenschap, samenleving en cultuur. De resultaten kunnen namelijk voor velen herkenbaar zijn. De spirituele ervaring van bijvoorbeeld moeder Teresa op 10 september 1946 in de trein van Calcutta naar Darjeeling kreeg in haar levensgeschiedenis de uiteindelijke betekenis van een dienstbaarheid aan de armen in het wereldwijde netwerk van de Missionaries of Charity.

 

Fase 5. roeping

De vier voorafgaande fasen, namelijk die van bewustwording, symboliseren en reflectie, tegen de achtergrond van de feitelijke levensgeschiedenis, voert tot kennis en inzicht ten aanzien van de eigen plaats en opdracht binnen de geloofsgemeenschap, de samenleving en de cultuur.[34] Hoewel het mystagogisch proces bij de enkeling als autonoom individu begint, richt zich dit proces vervolgens op de gemeenschap. Daarmee komen de eerste vier fasen in een ander licht te staan. Het bij zichzelf beginnen, bij de eigen ervaring, blijkt niet een inzet te zijn, die alleen het individu ten goede komt, maar een inzet, die uiteindelijk gericht is op de gemeenschap. Reeds eerder heb ik dit aspect getypeerd als het profetisch karakter van de spirituele ervaring. Binnen de christelijke geloofstraditie werd dit aspect van het mystagogisch proces aangeduid met het begrip: roeping. Hoewel dit begrip nauwelijks meer enige betekenis heeft in de huidige samenleving, drukt dit woord precies uit waar het in deze fase van het mystagogische proces om gaat.[35] De betrokken persoon voelt en weet zich aangesproken tot een bepaalde taak, te vervullen ten behoeve van de gemeenschap. Dag Hammarskjöld bijvoorbeeld verwoorde dit roepingbesef in zijn dagboek, waarin hij zijn bewustwording en symbolisering proces, reflecterend in het kader van zijn levensloop, beschreef, als volgt. Ik weet niet wie – of wat – de vraag stelde. Ik weet niet wanneer zij gesteld werd. Ik herinner me niet dat ik antwoordde. Maar eens zei ik ja, tegen iemand – of iets. Vanaf dat moment heb ik de zekerheid dat het leven zinvol is en dat mijn leven, in onderwerping, een doel heeft.[36] In andere beschreven spirituele ervaringen (zie cdrom 9) wordt dit roepingbesef tot uitdrukking gebracht met de opmerking: Er was ook iets van roeping in deze beleving of met de opmerking: Ik voelde zijn antwoord, inhoudend dat ik zijn wil zou doen van dag tot dag, in nederigheid en armoede, het aan hem, de Almachtige God, overlatend te beoordelen, of ik te eniger tijd geroepen zou worden in het openbaar van hem te getuigen.

 

Volgens Waaijman kunnen aan deze fase, waarin het roepingbesef doorbreekt, vier aspecten onderscheiden worden.[37]

 

1. De opdracht, die iemand in haar of zijn roeping ervaart, is niet tot algemene princiepen te herleiden. De opdracht is persoonlijk en niet aan anderen overdraagbaar. Anderen kunnen wel geïnspireerd worden door de uit roeping handelende persoon. Moeder Teresa bijvoorbeeld, kreeg strikt persoonlijk, de opdracht te gaan werken onder de allerarmsten van Calcutta. Die opdracht was alleen voor haar. Zij kon deze niet aan anderen overdragen. Die anderen waren niet geroepen. Maar haar werk in de sloppen van Calcutta inspireerde anderen wel en deze gingen haar helpen in dit werk en kozen uiteindelijk ook voor de vervulling van deze taak. Uit de persoonlijke roeping vloeit echter geen beleidsmatige aanpak voor anderen voort, maar uit het gehoor geven aan de in de spirituele ervaring gestelde taak, kan dit wel een zodanig effect krijgen. 

 

2. De activiteit, die uit de roeping voortvloeit, vergt van de betrokken persoon bepaalde vaardigheden. Deze worden door de roeping opgewekt en in hun ontwikkeling gestimuleerd. De roeping onthult daarmee in de persoon het persoonlijk charisma, de persoonlijke begaafdheid. De roeping staat niet los van onze gaven en talenten.[38] Anders gezegd: de roeping zet aan tot deskundigheidsbevordering, of kan, zoals te vinden bij Dingemans[39] opgevat worden als een uitdaging, of zoals Waaijman dat formuleert: Gods aanspraak wekt begaafdheden.[40]

 

3. Het specifiek mystagogisch moment is dus het onderkennen van roeping en charisma. Dat onderkennen is echter geen eenvoudige zaak. In de bijbel staan veel voorbeelden waarin de betrokkenen bij zichzelf juist een tekort aan charisma veronderstelden. Mozes en Jeremia zagen zich zelf als onbekwaam de opdracht, die zij ontvingen, ten uitvoer te brengen. Mozes miste onder meer publieke uitstraling en welsprekendheid waarmee hij zich in de Egyptische politiek zou kunnen begeven (Exodus 4:1–12). Jeremia vond zich zelf veel te jong voor de opdracht (Jeremia 1:4–8). Paulus had minstens drie jaar nodig (Galaten 1:18) alvorens hij inzicht had in de taak, die zijn roeping bij Damascus[41] met zich meebracht. Hij vond zichzelf een weinig indrukwekkende persoonlijkheid en niet sterk in zijn optreden ( 2 Korintiërs 10:10). De kunstschilder Vincent van Gogh zocht zijn roeping eerst in het predikantschap, daarna in sociaal werk en tenslotte in de schilderkunst en zag zichzelf daarin telkens als een mislukkeling. Het ontdekken van de inhoud van de roeping en het daarbij behorende charisma blijkt voor velen een langdurig proces, waarin door experimenteren, met zoeken en struikelen, soms negeren en weer opnieuw beginnen, succes en tegenslag, uiteindelijk de roeping helder wordt en de daarbij behorende begaafdheden. Enige hulp daarbij is wel wenselijk.

 

4. Volgens Waaijman kan de kerk die hulp bieden in een aanbod van mystagogie. Want, zo schrijft hij: mystagogie helpt de persoon onderscheiden wat God van hem vraagt en hoe Hij hem toerust. De kerk dient deze onmiddellijke inwerking van Gods Zelfmededeling te bemiddelen. Mystagogie is haar fundamentele opdracht in de wereld.[42] Daarmee wordt de vraag gesteld naar mystagogen. Bestaan die? Volgens Karl Rahner is een goede mystagogie zodanig dat mensen hun eigen mystagoog worden.[43] Een opleiding tot mystagoog behoort dus kennelijk niet tot de mogelijkheden van de kerk. Het leven zelf vormt de mystagoog, die dan op haar of zijn beurt anderen kan helpen.

 

De eerste vier fasen en de laatste vijfde fase worden vaak tegenover elkaar gezet en tegenover elkaar uitgespeeld. Het persoonlijke en individuele wordt dan gesteld tegenover de gemeenschap. Dat persoonlijke wordt soms afgeschilderd als een egoïstisch of narcistische houding waarin de mens alleen op zijn eigen innerlijk betrokken zou zijn, tegenover een houding van gerichtheid op de gemeenschap. Omgekeerd wordt de gemeenschapsmens soms verweten dat deze nooit aan zijn eigen innerlijk toekomt. De Joodse godsdienstfilosoof Martin Buber verwijt het christendom gericht te zijn op het verwerven van persoonlijk heil, in tegenstelling tot het Jodendom, waarin elke mens tot dienst in de gemeenschap wordt opgeroepen.[44] Volgens Dingemans gaat het in de roeping in het Oude Testament niet in eerste instantie om een geroepen zijn tot persoonlijk heil, maar tot een speciale dienst.[45] Bij de roeping van Mozes in Exodus 3 staat inderdaad deze dienst centraal, maar in Exodus 33 stelt Mozes een zeer persoonlijke vraag, gericht op zijn persoonlijk verlangen, als hij in gesprek met de Heer vraagt: laat mij toch uw heerlijkheid zien.[46] Christelijke mystici hebben dit probleem beschreven met de metafoor van de ademhaling. De eerste vier fasen zijn te vergelijken met de inademing en de vijfde fase met de uitademing. Een mens kan niet leven door alleen in te ademen, of alleen door uit te ademen. Zo leeft spiritualiteit ook alleen als beide bewegingen plaatsvinden. Degenen, die alle nadruk leggen op het innerlijk en de eigen persoon lopen het gevaar verstikt te raken in eigen leven en degenen, die eenzijdig de nadruk leggen op de dienstbaarheid aan de samenleving komen tenslotte in ademnood. Met deze vergelijking wordt het eigenlijke probleem van de spiritualiteit zichtbaar, namelijk dat niemand in staat is het inademen en uitademen tegelijk te doen plaatsvinden. Het is een beweging, die afwisselend na elkaar plaatsvindt. Het Nieuwe Testament beschrijft Jezus als iemand, die zich voortdurend in de eenzaamheid terugtrok, om zich vervolgens weer onder de mensen te begeven. In het na elkaar schuilt binnen de spiritualiteit altijd weer het gevaar dat enkeling en gemeenschap uit elkaar worden gehaald en tegenover elkaar worden geplaatst.

 

Aantekeningen



[1] Overgenomen uit: A. A. van den Berg, Als mensen door God worden aangeraakt, een praktisch-theologische studie over intergartie van religieuze ervaring in de kerkelijke gemeente, Hooglanderveen 1988 (diss), p.5-8.

[2] 2 Cor. 12:3,4.

[3] Jes.6 en Ezech.1.

[4] Misjna en Talmoed.

[5] Zie Dr. N.A. van Uchelen, Joodse mystiek, Merkawa, tempel en troon, Amphora Books 1983, p.38-44. Uit de Misjna: men verricht geen voorlezing uit de Profeten met (het hoofdstuk van) de Troonwagen (Ezechiël 1), Megilla IV,10 en (het hoofdstuk van) de Troonwagen mag niet geleerd worden samen met één (persoon), tenzij hij een geleerde is en (het) uit eigen weten verstaat…., Hagiga II,1.

[6] Tjeu van den Berk, Mystagogie, inwijding in het symbolisch bewustzijn, Zoetermeer 2000 (2e druk), p.83 – 101.

[7] Dag Hammarskjöld, Merkstenen, Nijmegen deel 19 serie Spiritualiteit 1983, p. 109.

[8] Augustinus, Confessiones, in de vertaling van Dr. A.Sizoo, Conf.X.viii.12, p.401.

[9] A.w. p.403-405.

[10] Frans Vervooren ocd, De stille hoop van het verlangen, de memoria in de mystiek van Juan de la Cruz, Assen 1996, p.6.

[11] Karl Barth, Wolfgang Amadeus Mozart 1756/1956, Zürich1956, p.7.

[12] Uit de verzameling spirituele ervaringen van de auteur.

[13] Rudolf Otto (1869-1937) was theoloog en godsdiensthistoricus in Göttingen, Breslau en Marburg.

[14] Rudolf Otto, Das Heilige, über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München 1917. De Nederlandse vertaling: Het heilige, Hilversum 1963.

[15] Het volgende gedeelte is in bewerking overgenomen uit: A. A. van den Berg a.w. diss, p.93-98.

[16] Ik gebruik de term ‘het mysterie’ waar Otto telkens het woord ‘het heilige’ gebruikt.

[17] Rudolf Otto, a.w. p. 18-23.

[18] A.w., p.15.

[19] A.w., p.26.

[20] Rudolf Otto, Aufzätze, das Numinose betreffend, Stuttgart 1923, p.175: Sie müssen selten sein um unsertwillen. Denn keine Kreatur erträgt die volle Nähe der Majestät.

[21] Rudolf Otto, het heilige, p.27.

[22] William James, Varianten van religieuze beleving, Zeist 1963, pag.45. Het is een spirituele ervaring van een Zwitser.

[23] Jan Weima, Reiken naar oneindigheid, inleiding tot de psychologie van de religieuze ervaring, Baarn 1981, p.107.

[24] A.w., p.107.

[25] Rudolf Otto a.w., p.28.

[26] Dag Hammarskjöld, a.w., p.54.

[27] Joh. 8 : 58.

[28] Hammarskjöld, a.w., p.148: Ik weet niet wie – of wat – de vraag stelde. Ik weet niet wanneer zij gesteld werd. Ik herinner me niet dat ik antwoordde. Maar eens zei ik ja, tegen iemand – of iets. Vanaf dat moment heb ik de zekerheid dat het leven zinvol is en dat mijn leven, in onderwerping, een doel heeft.

[29] Kees Waaijman, Spiritualiteit vormen, grondslagen, methoden, Gent/Kampen 2001 2e druk, p. 857 – 932, Van den Berk a.w. met name hoofdstuk 3 en 7.

[30] Van den Berk a.w. p.109.

[31] Van den Berk a.w. p.104.

[32] Dag Hammerskjöld, Merkstenen, serie Spiritualiteit deel 19, Nijmegen p.57.

[33] Waaijman a.w., p.582.

[34] Zie ook Waaijman a.w., p.580.

[35] G. D. J. Dingemans, De stem van de Roepende, pneumatologie, Kampen 2000, pleit  voor herstel van dit begrip binnen de geloofsgemeenschap en samenleving. Zie p.561. Zie ook p.571: Het gaat erom, dat we uitvinden wat onze persoonlijke roeping in het leven is en daarop te reageren.

[36] Dag Hammerskjöld a.w., p.148.

[37] Waaijman a.w., p.584-585.

[38] G. D. J. Dingemans, a.w., p.571.

[39] G. D. J. Dingemans, a.w., p.561.

[40] Waaijman a.w., p.584.

[41] Hand. 9 : 3 – 4, 22 : 3 – 16, 26 : 9 - 18

[42] Waaijman a.w., p.585.

[43] Van den Berk a.w., p.56.

[44] Martin Buber, De weg van de mens, volgens de chassidische leer, Utrecht 1996, p. 51.

[45] G. D. J. Dingemans, a.w., p.562.

[46] Ex. 33 : 18.



< Terug naar inhoudsopgave